La pensée de Saint Augustin : résumé clair, idées principales et influence

La philosophie d’Augustin est une élucidation de la réalité humaine à la lumière de la foi chrétienne. L’homme est faible, mais il porte au fond de son âme la trace de Dieu. Il s’agit pour lui d’entendre et de répondre à cet appel. C’est en nous efforçant de rejoindre le divin au fond de nous-mêmes, c’est-à-dire en nous unissant à Dieu par la foi, que nous accéderons à la vérité et à la sagesse.
C’est donc à une forme d’introspection qu’Augustin nous convie, dans la droite ligne du souci de l’âme hérité de Platon et du christianisme. La réflexion augustinienne s’articule autour de plusieurs thèmes :

• le désir et son objet ;
• le temps et l’éternité ;
• la liberté et la grâce ;
• la foi et la raison.

LE DÉSIR ET SON OBJET

Les amours terrestres Chez Augustin, c’est d’abord la vie qui force à philosopher, car l’amour de la sagesse ne s’éveille que dans une âme qui souffre d’en être privé. Le mal qu’endure Augustin lui-même, comme il l’explique dans ses Confessions, c’est le désir de la chair dans lequel il s’est jeté sans scrupule : « J’aimais à aimer », se souvient-il. Insatiable, ce désir se creuse comme un ventre où l’appétit renait interminablement. Ainsi, les voluptés de l’amour charnel, les nourritures terrestres, ne - 11 satisfont pas l’âme humaine.
Augustin en a fait l’amère expérience. L’âme désire à la fois plus, autre chose et autrement :

• plus, car son désir est infini, tandis que les êtres ici-bas sont finis, c’est-à-dire qu’ils se corrompent ;
• autre chose, car l’âme est incorporelle, tandis que les délices de la chair sont corporels ;
• autrement, car elle est à l’image de Dieu, non de l’animal.

Le manque de Dieu Selon le philosophe, l’âme est rongée par un manque dévorant de quelque chose. Mais de quoi au juste ? Non pas des autres, comme Augustin l’a cru d’abord, mais de l’Autre, à savoir Dieu. En nous, le désir infini appelle un être lui-même infini. Nous avons soif d’absolu. Plus précisément, ce qui tourmente l’âme, c’est un manque de Dieu qui manque Dieu. En effet, ce manque « manque » son objet, passe à côté, parce que l’âme cherche hors d’elle-même, dans la chair, ce qui réside en elle-même, dans la foi.
Augustin ne condamne donc pas le désir, il ne condamne que le détournement du désir de l’âme vers les objets matériels corruptibles et corrupteurs. En ne comprenant pas son propre désir, en se laissant dépasser par lui, submerger par sa puissance, l’âme humaine s’éloigne d’elle-même et donc de Dieu. En recherchant l’union avec les corps, elle se cherche où elle n’est pas, puisqu’elle est incorporelle. Dès - 12 lors, elle ne coïncide jamais avec elle-même et ne peut vivre que dans l’erreur et la déception. . Le désir est un appel qu’il ne faut pas seulement vivre, mais aussi comprendre. Or seule la foi le permet. Ainsi, Augustin insiste sur la nécessité d’une « conversion », d’un virage dans l’existence : il faut convertir le mouvement de l’âme qui l’égare hors d’elle-même en mouvement qui la ramène en elle-même. « Redi in te », dit Augustin : « Rentre en toi même. »

LA MÉMOIRE, LE TEMPS ET L’ÉTERNITÉ

La mémoire Rentrer en soi-même pour s’examiner, c’est d’abord découvrir que l’esprit est mémoire. Ces « vastes palais » intérieurs qui recèlent des « trésors » de souvenirs émer veillent Augustin. Ce qui est fascinant selon lui dans l’acte de se souvenir, c’est que l’esprit cherche et anticipe ce qu’il connait déjà. Se remémorer, c’est à la fois chercher à com bler un manque (l’oubli) tout en sachant malgré tout déjà, en quelque sorte, ce qu’on cherche, paradoxe longuement examiné par Platon (Ménon). Augustin y voit, comme son prédécesseur, le modèle de toute connaissance : connaitre, c’est reconnaitre et donc se souvenir. L’examen de la mémoire fait apparaitre la nature de l’âme : celle-ci attend le futur, est attentive au présent et se sou vient du passé (citation 2).- 13 Le temps L’examen de la mémoire montre ainsi que l’âme entretient un rapport étroit au temps. Aussi, comme le souligne le philosophe, notre notion du temps semble-t-elle aussi évidente qu’insaisissable : intuitivement, tout le monde sait ce que c’est, mais personne ne semble capable de le définir (citation 3). Quel est l’être du temps ?

• Passé, il n’est plus.
• Futur, il n’est pas encore.
• Présent, il n’est qu’« un point évanescent » qui fuit dans le passé, qui disparait dès l’instant où il apparait. Quelle est donc la réalité de ces trois dimensions ? Celle que notre âme leur prête :
• le passé n’est que dans l’âme qui se souvient ;
• le futur, dans l’âme qui l’attend ;
• le présent, dans l’attention qu’elle lui porte.

Autrement dit, le temps n’a de réalité que dans l’âme qui le pense, dans la conscience de l’homme, seule capable d’interagir avec lui.
Le passé et le futur ne sont que des re présentations présentes de l’esprit : trois temps coexistent en nous (passé, présent et futur). Contrairement à ce que pensent Platon ou Aristote, il n’a donc rien d’objectif, d’ex térieur à nous. Le temps, c’est l’expérience d’une durée, une distension de l’âme, donc une réalité subjective (citation 4). L’éternité Toutefois, le temps, cet écoulement du devenir, n’a pas - 14 la perfection de l’immobile éternité, toujours identique à elle-même. Ainsi, Augustin oppose le temps humain à l’éternité de Dieu, qui se situe hors du temps. En effet, celui-ci a créé le monde et le temps de manière simultanée, ce qui signifie qu’on ne peut concevoir un temps en dehors de la création. Cependant, le temps humain n’est pas, comme pour Platon, la regrettable dégradation d’une éternité perdue, mais une distension qui ouvre à l’homme la possibilité de cheminer vers Dieu. Dès lors, le temps est passage : en passant, il offre à l’homme un passage vers l’être en qui rien ne s’écoule et où le temps se fige en éternité. Rentrer en soi-même, c’est donc faire l’expérience surnatu relle d’une ouverture vers un Autre que soi. Hors de nous, nous découvrons l’extériorité relative du monde sensible, au-dedans de nous, nous découvrons l’extériorité abso lue de Dieu. L’intériorité n’est pas fermée sur elle-même, elle donne accès à la véritable extériorité (citation 5). Toutefois, Augustin maintient fermement l’écart et la dis symétrie entre l’homme et Dieu, ce qui lui permet de penser la liberté et le mal.

LA LIBERTÉ ET LA GRÂCE

La question du mal et du péché Si Dieu est tout puissant et parfaitement bon, comment expliquer l’existence du mal ? Face à cette redoutable question qui passionne et inquiète toute la théologie chrétienne, Augustin épouse un temps la position des - 15 manichéens. En posant l’existence d’une divinité du mal distincte et indépendante du Dieu bon des Écritures, on par vient à dissiper le mystère. Mais le philosophe abandonne bientôt cette interprétation insatisfaisante. Car Dieu est un, tout-puissant et bon. Par conséquent, l’origine du mal est dans la seule volonté de l’homme, suffisamment libre pour errer et commettre le péché. Les tentations sont innombrables et la volonté est faible. Assaillie de toutes parts, elle se laisse aisément corrompre. Le célèbre épisode du vol des poires que relate Augustin dans ses Confessions constitue à cet égard une analyse exemplaire de la conscience fautive. Dieu a créé l’homme libre. Mais Augustin ne l’entend pas comme les pélagiens : selon lui, le péché d’Adam a corrompu notre libre arbitre, soit notre capacité à choisir en toute indépendance, dégagée de toute contrainte. Sans l’aide de Dieu, sans la faveur de sa grâce, l’homme n’a pas la force de choisir le bien. Par ailleurs, quoi que nous fassions pour tenter de gagner cette grâce, Dieu reste parfaitement maitre de la dispenser comme bon lui semble parmi les hommes. Ses voies restent à cet égard impénétrables et sa souveraineté absolue. Seuls quelques élus bénéficient d’une prédestination au salut : autrement dit, seuls quelques-uns sont prédestinés de toute éternité à recevoir la grâce divine. L’analyse augustinienne du mal et du péché permet de résoudre les contradictions qui déchiraient les penseurs chrétiens :

• la bonté et la toute-puissance de Dieu sont préservées ;- 16
• la liberté humaine et la prédestination divine sont accordées.

Les deux cités De l’élucidation de la liberté humaine au regard du mal et du péché résulte une conception de la politique qu’Augustin précise dans La Cité de Dieu. Ce qui est vrai de l’individu l’est de la communauté toute entière : il n’est point de justice dans la cité des hommes sans le secours de Dieu et la soumission à ses saints décrets.

C’est le sens de la parole du Christ : « Mon royaume n’est pas de ce monde. » (Épître de Jean, 18.33-37) Coexistent ainsi dans l’histoire deux cités :

• la cité terrestre, d’une part, qui ne connait que l’obéis sance aux lois humaines et où règne l’amour de soi, voire le mépris de Dieu ;
• la cité céleste, d’autre part, qui ne connait que le com mandement de Dieu.

Tourné vers le Christ, son seul roi, le citoyen y cultive l’amour de Dieu, au point de se mépriser lui-même. C’est ce qui définit chez Augustin l’amour de charité, c’est-à-dire l’amour parfaitement désintéressé du prochain et de Dieu (citation 6). C’est la communauté des Justes par-delà les frontières. Exilée sur la terre, cette cité ne se séparera de la cité terrestre et ne prendra toute sa mesure qu’après la mort du fidèle et son entrée dans le royaume de Dieu. Tandis que le bonheur ici-bas apparait instable et illusoire, la vie au royaume de Dieu est synonyme de béatitude - 17 éternelle. Ainsi, selon Augustin, l’existence terrestre ne peut jamais être heureuse et il faut attendre la vie future pour connaitre le vrai bonheur. En conséquence, l’histoire acquiert désormais un sens : elle est porteuse d’une espé rance, celle du salut dans la séparation de l’âme avec la chair et de la cité céleste avec la Terre

LA FOI ET LA RAISON

Le maitre intérieur Philosopher, pour Augustin, consiste en un effort d’élucida tion du sens de la vie humaine illuminé par la foi :

• le cheminement intérieur qui nous conduit pas à pas vers la sagesse franchit d’abord l’obstacle du désir sensible ;
• puis, se tournant vers elle-même, l’âme se comprend comme mémoire et enfin comme « intellection ».

Car pour qu’il y ait mémoire, il faut qu’existe un être qui se remémore. Cet acte d’attention par lequel nous saisis sons soudain que nous sommes un être pensant, c’est là ce qu’Augustin appelle intellection. Mais, contrairement à ce qu’en dira plus tard René Descartes (1596-1650), le moi qui pense n’est pas le fondement des vérités qu’il cherche. Seul Dieu répond à l’appel que la pensée lui lance et est source du vrai. La raison a besoin de la foi pour l’éclairer (citation 7). Platon avait raison : la pensée n’est rien d’autre que le dialogue de l’âme avec elle-même.
Mais Augustin précise : ce dialogue est un rapport de l’âme avec le « maitre inté— 18 rieur » logé au fond d’elle-même, au plus intime de son être. En lui, nous reconnaissons le Verbe de Dieu qui résonne dans l’intimité du cœur, habité par la foi, et verse dans l’âme la lumière qui la guide. La pratique du soliloque (du dialogue intérieur) fait de la pensée un véritable exercice spirituel. Connaitre, c’est sortir de l’oubli de Dieu où le péché nous a plongé, en retrouvant la trace de Dieu en nous. Plus simplement, connaitre, c’est se ressouvenir. La « précédence » de la foi La pensée est donc tout sauf un exercice solitaire fermé sur lui-même. Penser, c’est au contraire faire l’expérience qu’il y a au fond de nous un être qui nous dépasse infiniment et dont on dépend absolument.
Dès lors, l’exercice de la raison humaine est stérile et or gueilleux quand il refuse de s’appuyer sur la foi. Qu’est-ce en effet que la raison sans la foi ? Rien de plus qu’une faculté de former à l’aveuglette des raisonnements.
Aussi serait-ce trop accorder à notre faible raison que d’en faire l’instru ment exclusif de la connaissance. C’est à la foi de chercher Dieu et de recueillir son message annoncé par le Christ. Il ne faut donc pas s’en tenir, comme le crurent les philosophes païens, à la raison, mais interroger la raison de la raison. Or, la raison d’être de la raison, ce qui lui donne son être, son sens et sa valeur, c’est la foi qu’elle a pour tâche de méditer inlassablement afin d’en dégager le sens, non de se substituer à elle. La philosophie ne devient amour de la sagesse que lorsqu’elle dépasse l’amour de soi d’une raison qui n’a d’yeux que pour elle-même et qui oublie l’Être - 19 transcendant en qui elle réside.

BON À SAVOIR

La foi désigne le rapport subjectif de confiance (en latin fides) qui lie le fidèle à une ou plusieurs divinités. Avec Augustin, on la distingue de la simple croyance en ceci qu’elle ne s’appuie sur aucune raison : elle est une adhésion inconditionnelle à un contenu de pensée révélé.