Nedjma Institute

La pensée de Saint Augustin : résumé clair, idées principales et influence

Nedjma Institute — 2026-03-20T23:10:19Z

La philosophie d'Augustin est une élucidation de la réalité humaine à la lumière de la foi chrétienne. L'homme est faible, mais il porte au fond de son âme la trace de Dieu. Il s'agit pour lui d'entendre et de répondre à cet appel. C'est en nous efforçant de rejoindre le divin au fond de nous-mêmes, c'est-à-dire en nous unissant à Dieu par la foi, que nous accéderons à la vérité et à la sagesse.
C'est donc à une forme d'introspection qu'Augustin nous convie, dans la droite ligne du souci de l'âme hérité de Platon et du christianisme. La réflexion augustinienne s'articule autour de plusieurs thèmes :

• le désir et son objet ;
• le temps et l'éternité ;
• la liberté et la grâce ;
• la foi et la raison.

LE DÉSIR ET SON OBJET

Les amours terrestres Chez Augustin, c'est d'abord la vie qui force à philosopher, car l'amour de la sagesse ne s'éveille que dans une âme qui souffre d'en être privé. Le mal qu'endure Augustin lui-même, comme il l'explique dans ses Confessions, c'est le désir de la chair dans lequel il s'est jeté sans scrupule : « J'aimais à aimer », se souvient-il. Insatiable, ce désir se creuse comme un ventre où l'appétit renait interminablement. Ainsi, les voluptés de l'amour charnel, les nourritures terrestres, ne - 11 satisfont pas l'âme humaine.
Augustin en a fait l'amère expérience. L'âme désire à la fois plus, autre chose et autrement :

• plus, car son désir est infini, tandis que les êtres ici-bas sont finis, c'est-à-dire qu'ils se corrompent ;
• autre chose, car l'âme est incorporelle, tandis que les délices de la chair sont corporels ;
• autrement, car elle est à l'image de Dieu, non de l'animal.

Le manque de Dieu Selon le philosophe, l'âme est rongée par un manque dévorant de quelque chose. Mais de quoi au juste ? Non pas des autres, comme Augustin l'a cru d'abord, mais de l'Autre, à savoir Dieu. En nous, le désir infini appelle un être lui-même infini. Nous avons soif d'absolu. Plus précisément, ce qui tourmente l'âme, c'est un manque de Dieu qui manque Dieu. En effet, ce manque « manque » son objet, passe à côté, parce que l'âme cherche hors d'elle-même, dans la chair, ce qui réside en elle-même, dans la foi.
Augustin ne condamne donc pas le désir, il ne condamne que le détournement du désir de l'âme vers les objets matériels corruptibles et corrupteurs. En ne comprenant pas son propre désir, en se laissant dépasser par lui, submerger par sa puissance, l'âme humaine s'éloigne d'elle-même et donc de Dieu. En recherchant l'union avec les corps, elle se cherche où elle n'est pas, puisqu'elle est incorporelle. Dès - 12 lors, elle ne coïncide jamais avec elle-même et ne peut vivre que dans l'erreur et la déception. . Le désir est un appel qu'il ne faut pas seulement vivre, mais aussi comprendre. Or seule la foi le permet. Ainsi, Augustin insiste sur la nécessité d'une « conversion », d'un virage dans l'existence : il faut convertir le mouvement de l'âme qui l'égare hors d'elle-même en mouvement qui la ramène en elle-même. « Redi in te », dit Augustin : « Rentre en toi même. »

LA MÉMOIRE, LE TEMPS ET L'ÉTERNITÉ

La mémoire Rentrer en soi-même pour s'examiner, c'est d'abord découvrir que l'esprit est mémoire. Ces « vastes palais » intérieurs qui recèlent des « trésors » de souvenirs émer veillent Augustin. Ce qui est fascinant selon lui dans l'acte de se souvenir, c'est que l'esprit cherche et anticipe ce qu'il connait déjà. Se remémorer, c'est à la fois chercher à com bler un manque (l'oubli) tout en sachant malgré tout déjà, en quelque sorte, ce qu'on cherche, paradoxe longuement examiné par Platon (Ménon). Augustin y voit, comme son prédécesseur, le modèle de toute connaissance : connaitre, c'est reconnaitre et donc se souvenir. L'examen de la mémoire fait apparaitre la nature de l'âme : celle-ci attend le futur, est attentive au présent et se sou vient du passé (citation 2).- 13 Le temps L'examen de la mémoire montre ainsi que l'âme entretient un rapport étroit au temps. Aussi, comme le souligne le philosophe, notre notion du temps semble-t-elle aussi évidente qu'insaisissable : intuitivement, tout le monde sait ce que c'est, mais personne ne semble capable de le définir (citation 3). Quel est l'être du temps ?

• Passé, il n'est plus.
• Futur, il n'est pas encore.
• Présent, il n'est qu'« un point évanescent » qui fuit dans le passé, qui disparait dès l'instant où il apparait. Quelle est donc la réalité de ces trois dimensions ? Celle que notre âme leur prête :
• le passé n'est que dans l'âme qui se souvient ;
• le futur, dans l'âme qui l'attend ;
• le présent, dans l'attention qu'elle lui porte.

Autrement dit, le temps n'a de réalité que dans l'âme qui le pense, dans la conscience de l'homme, seule capable d'interagir avec lui.
Le passé et le futur ne sont que des re présentations présentes de l'esprit : trois temps coexistent en nous (passé, présent et futur). Contrairement à ce que pensent Platon ou Aristote, il n'a donc rien d'objectif, d'ex térieur à nous. Le temps, c'est l'expérience d'une durée, une distension de l'âme, donc une réalité subjective (citation 4). L'éternité Toutefois, le temps, cet écoulement du devenir, n'a pas - 14 la perfection de l'immobile éternité, toujours identique à elle-même. Ainsi, Augustin oppose le temps humain à l'éternité de Dieu, qui se situe hors du temps. En effet, celui-ci a créé le monde et le temps de manière simultanée, ce qui signifie qu'on ne peut concevoir un temps en dehors de la création. Cependant, le temps humain n'est pas, comme pour Platon, la regrettable dégradation d'une éternité perdue, mais une distension qui ouvre à l'homme la possibilité de cheminer vers Dieu. Dès lors, le temps est passage : en passant, il offre à l'homme un passage vers l'être en qui rien ne s'écoule et où le temps se fige en éternité. Rentrer en soi-même, c'est donc faire l'expérience surnatu relle d'une ouverture vers un Autre que soi. Hors de nous, nous découvrons l'extériorité relative du monde sensible, au-dedans de nous, nous découvrons l'extériorité abso lue de Dieu. L'intériorité n'est pas fermée sur elle-même, elle donne accès à la véritable extériorité (citation 5). Toutefois, Augustin maintient fermement l'écart et la dis symétrie entre l'homme et Dieu, ce qui lui permet de penser la liberté et le mal.

LA LIBERTÉ ET LA GRÂCE

La question du mal et du péché Si Dieu est tout puissant et parfaitement bon, comment expliquer l'existence du mal ? Face à cette redoutable question qui passionne et inquiète toute la théologie chrétienne, Augustin épouse un temps la position des - 15 manichéens. En posant l'existence d'une divinité du mal distincte et indépendante du Dieu bon des Écritures, on par vient à dissiper le mystère. Mais le philosophe abandonne bientôt cette interprétation insatisfaisante. Car Dieu est un, tout-puissant et bon. Par conséquent, l'origine du mal est dans la seule volonté de l'homme, suffisamment libre pour errer et commettre le péché. Les tentations sont innombrables et la volonté est faible. Assaillie de toutes parts, elle se laisse aisément corrompre. Le célèbre épisode du vol des poires que relate Augustin dans ses Confessions constitue à cet égard une analyse exemplaire de la conscience fautive. Dieu a créé l'homme libre. Mais Augustin ne l'entend pas comme les pélagiens : selon lui, le péché d'Adam a corrompu notre libre arbitre, soit notre capacité à choisir en toute indépendance, dégagée de toute contrainte. Sans l'aide de Dieu, sans la faveur de sa grâce, l'homme n'a pas la force de choisir le bien. Par ailleurs, quoi que nous fassions pour tenter de gagner cette grâce, Dieu reste parfaitement maitre de la dispenser comme bon lui semble parmi les hommes. Ses voies restent à cet égard impénétrables et sa souveraineté absolue. Seuls quelques élus bénéficient d'une prédestination au salut : autrement dit, seuls quelques-uns sont prédestinés de toute éternité à recevoir la grâce divine. L'analyse augustinienne du mal et du péché permet de résoudre les contradictions qui déchiraient les penseurs chrétiens :

• la bonté et la toute-puissance de Dieu sont préservées ;- 16
• la liberté humaine et la prédestination divine sont accordées.

Les deux cités De l'élucidation de la liberté humaine au regard du mal et du péché résulte une conception de la politique qu'Augustin précise dans La Cité de Dieu. Ce qui est vrai de l'individu l'est de la communauté toute entière : il n'est point de justice dans la cité des hommes sans le secours de Dieu et la soumission à ses saints décrets.

C'est le sens de la parole du Christ : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » (Épître de Jean, 18.33-37) Coexistent ainsi dans l'histoire deux cités :

• la cité terrestre, d'une part, qui ne connait que l'obéis sance aux lois humaines et où règne l'amour de soi, voire le mépris de Dieu ;
• la cité céleste, d'autre part, qui ne connait que le com mandement de Dieu.

Tourné vers le Christ, son seul roi, le citoyen y cultive l'amour de Dieu, au point de se mépriser lui-même. C'est ce qui définit chez Augustin l'amour de charité, c'est-à-dire l'amour parfaitement désintéressé du prochain et de Dieu (citation 6). C'est la communauté des Justes par-delà les frontières. Exilée sur la terre, cette cité ne se séparera de la cité terrestre et ne prendra toute sa mesure qu'après la mort du fidèle et son entrée dans le royaume de Dieu. Tandis que le bonheur ici-bas apparait instable et illusoire, la vie au royaume de Dieu est synonyme de béatitude - 17 éternelle. Ainsi, selon Augustin, l'existence terrestre ne peut jamais être heureuse et il faut attendre la vie future pour connaitre le vrai bonheur. En conséquence, l'histoire acquiert désormais un sens : elle est porteuse d'une espé rance, celle du salut dans la séparation de l'âme avec la chair et de la cité céleste avec la Terre

LA FOI ET LA RAISON

Le maitre intérieur Philosopher, pour Augustin, consiste en un effort d'élucida tion du sens de la vie humaine illuminé par la foi :

• le cheminement intérieur qui nous conduit pas à pas vers la sagesse franchit d'abord l'obstacle du désir sensible ;
• puis, se tournant vers elle-même, l'âme se comprend comme mémoire et enfin comme « intellection ».

Car pour qu'il y ait mémoire, il faut qu'existe un être qui se remémore. Cet acte d'attention par lequel nous saisis sons soudain que nous sommes un être pensant, c'est là ce qu'Augustin appelle intellection. Mais, contrairement à ce qu'en dira plus tard René Descartes (1596-1650), le moi qui pense n'est pas le fondement des vérités qu'il cherche. Seul Dieu répond à l'appel que la pensée lui lance et est source du vrai. La raison a besoin de la foi pour l'éclairer (citation 7). Platon avait raison : la pensée n'est rien d'autre que le dialogue de l'âme avec elle-même.
Mais Augustin précise : ce dialogue est un rapport de l'âme avec le « maitre inté— 18 rieur » logé au fond d'elle-même, au plus intime de son être. En lui, nous reconnaissons le Verbe de Dieu qui résonne dans l'intimité du cœur, habité par la foi, et verse dans l'âme la lumière qui la guide. La pratique du soliloque (du dialogue intérieur) fait de la pensée un véritable exercice spirituel. Connaitre, c'est sortir de l'oubli de Dieu où le péché nous a plongé, en retrouvant la trace de Dieu en nous. Plus simplement, connaitre, c'est se ressouvenir. La « précédence » de la foi La pensée est donc tout sauf un exercice solitaire fermé sur lui-même. Penser, c'est au contraire faire l'expérience qu'il y a au fond de nous un être qui nous dépasse infiniment et dont on dépend absolument.
Dès lors, l'exercice de la raison humaine est stérile et or gueilleux quand il refuse de s'appuyer sur la foi. Qu'est-ce en effet que la raison sans la foi ? Rien de plus qu'une faculté de former à l'aveuglette des raisonnements.
Aussi serait-ce trop accorder à notre faible raison que d'en faire l'instru ment exclusif de la connaissance. C'est à la foi de chercher Dieu et de recueillir son message annoncé par le Christ. Il ne faut donc pas s'en tenir, comme le crurent les philosophes païens, à la raison, mais interroger la raison de la raison. Or, la raison d'être de la raison, ce qui lui donne son être, son sens et sa valeur, c'est la foi qu'elle a pour tâche de méditer inlassablement afin d'en dégager le sens, non de se substituer à elle. La philosophie ne devient amour de la sagesse que lorsqu'elle dépasse l'amour de soi d'une raison qui n'a d'yeux que pour elle-même et qui oublie l'Être - 19 transcendant en qui elle réside.

BON À SAVOIR

La foi désigne le rapport subjectif de confiance (en latin fides) qui lie le fidèle à une ou plusieurs divinités. Avec Augustin, on la distingue de la simple croyance en ceci qu'elle ne s'appuie sur aucune raison : elle est une adhésion inconditionnelle à un contenu de pensée révélé.

Eric Fourcassier
Comprendre la philosophie
Le petit philosophe

Philosophie et religion chez Averroès

Nedjma Institute — 2026-02-26T23:25:51Z

Dans ses textes qui traitent de la relation entre la sagesse philosophique et la religion, Averroès développe deux idées centrales :

• la première est que la vérité philosophique ne contredit pas la vérité révélée ;

• la seconde est que la démonstration rationnelle est le moyen le plus sûr d'atteindre la vérité.

La « double vérité »

La théorie de la « double vérité » est attribuée à Averroès par les philosophes chrétiens, mais il s'agit en fait d'une erreur d'interprétation. Selon certains commentateurs, Averroès admettrait qu'il existe deux vérités : l'une philosophique et l'autre religieuse. Or, pour le philosophe musulman, il n'existe qu'une seule vérité mais différents moyens d'y parvenir. La vérité révélée de la religion et la vérité rationnelle de la philosophie ne sont que deux expressions différentes d'une seule vérité (citation 2). L'intention d'Averroès lorsqu'il rédige Le Discours décisif est de défendre le droit à utiliser les raisonnements démonstratifs rationnels dans la recherche de la vérité.

Il ne défend pas l'idée que la vérité obtenue par les raisonnements démonstratifs a plus de valeur que la vérité révélée, mais il soutient que l'homme, étant doué de raison, doit en faire usage.
Le recours à la raison vient selon lui consolider la vérité révélée parce que la démonstration aboutit aux mêmes conclusions. En somme, Averroès ne cherche pas à démontrer la primauté de la philosophie sur la religion ou à opposer les deux. Il cherche plutôt à défendre la pratique de la philosophie au sein de la pensée islamique. De la démonstration comme moyen d'accéder à la vérité Selon Averroès, il existe trois formes de raisonnements :

• la rhétorique, qui est l'art du discours ;
• la dialectique, qui désigne la déduction d'une conclusion d'après des prémisses probables (approximations) ; • la démonstration, qui est la forme la plus noble du raisonnement.

C'est la déduction d'une conclusion d'après des prémisses vérifiées (vraies), ce qu'on appelle le syllogisme.

BON À SAVOIR

Le syllogisme est décrit par Aristote dans La Logique. Il s'agit d'un raisonnement logique qui permet de déduire une conclusion à partir de deux énoncés appelés les « prémisses » : « Tous les hommes sont mortels. Or Socrate est un homme. Donc Socrate est mortel. »

Il existe aussi trois catégories d'hommes auxquelles correspondent ces formes de raisonnement :

• les hommes incapables d'interprétation, c'est-à-dire incapables de penser par eux-mêmes, à qui conviennent les raisonnements rhétoriques. Il s'agit de leur enseigner le Coran par le discours, au moyen d'allégories et d'exemples, car ils sont uniquement influencés par les mots ;

• les hommes capables d'interprétation mais qui se contentent de raisonnements dialectiques. Ceux-ci constituent les outils qu'utilisent les théologiens pour établir leurs arguments, mais ils n'aboutissent en aucun cas à des vérités établies. Le raisonnement dialectique ne produit en effet que des opinions ;

• les hommes d'interprétation certaine, qui sont capables de philosopher, c'est-à-dire de produire des raisonnements démonstratifs, uniques portes d'accès à la vérité. Lorsqu'il s'agit de produire une connaissance sur le monde et sur la révélation, le meilleur moyen est en effet de faire usage de la démonstration, qui seule conduit à une connaissance certaine

De l'obligation de faire usage de la raison

Dans Le Discours décisif, Averroès examine d'un point de vue juridique, donc de conformité à la loi révélée, la question de savoir si la pratique de la philosophie est autorisée. Il en arrive aux conclusions suivantes :

• il y a dans le Coran des versets qui imposent l'usage de la raison. Ceux parmi les hommes qui ont la capacité de raisonner sont invités à le faire ;
• l'examen rationnel du monde et des êtres doit faire usage du syllogisme ;
• il faut connaitre la pensée des Anciens (par exemple des philosophes grecs) sur les choses qui concernent le monde ;
• il n'y a pas de contradiction entre la raison et le texte révélé (le Coran) (citation 4).

Averroès en déduit que l'usage de la raison n'est pas contraire à la religion. Au contraire, la méthode démonstrative est même encouragée par la religion.

De l'interprétation

Il y a cependant certains cas où l'examen démonstratif conduit à des contradictions avec le texte révélé. Il faut alors approfondir l'examen rationnel et interpréter le texte. Plus précisément :

• si l'examen démonstratif conduit à une connaissance à propos d'un sujet qui n'est pas traité dans le texte révélé, alors il n'y a pas lieu de pousser l'analyse plus loin et de chercher une quelconque conformité ;
• par contre, si le raisonnement conduit à une connaissance à propos d'un sujet traité dans le texte révélé, on peut se trouver face à deux possibilités : soit le résultat de la démonstration est en accord avec la loi divine, soit il présente une contradiction avec cette dernière. Si la conclusion du raisonnement logique contredit le Coran, alors il faut interpréter le texte. Autrement dit, en cas de contradiction entre les résultats du raisonnement et la vérité révélée dans le Coran, il faut interpréter les énoncés du Coran.

Selon Averroès, le Coran comporte deux niveaux de lecture :

• le premier est le sens obvie. C'est le sens évident, que l'on perçoit sans réflexion, immédiatement ;
• le second est le sens ésotérique. C'est la signification que l'on obtient par réflexion et interprétation.

Si l'on interprète correctement le Coran, les vérités dé-montrées et révélées ne peuvent pas être contradictoires.

Emilie Pardon
Le petit philosophe

Les courants philosophiques

Nedjma Institute — 2025-10-19T15:22:37Z

Idéalisme : Il s'agit d'une doctrine philosophique qui nie l'existence du monde extérieur, et réduit celui-ci aux représentations de la subjectivité.

Empirisme : Doctrine selon laquelle toute connaissance découle de l'expérience.

Francis Bacon (1561-1626), John Locke (1632-1704) et David Hume (1711-1776) étaient des philosophes empiristes.

Rationalisme : Théorie qui affirme que l'esprit humain possède des principes ou des connaissances a priori, indépendants de l'expérience. Philosophie selon laquelle il existe une réalité objective (le monde) que la raison humaine peut connaître.

Descartes, Spinoza, Leibniz ont été des rationalistes.

Positivisme : Le principe du positivisme est de réfuter à l'homme tout sens métaphysique, s'attachant ainsi aux sciences objectives, à la recherche de lois. Le père du positivisme est Auguste Comte.

Stoïcisme : Le stoïcisme est à la fois une théorie de l'univers et une morale. Avec les stoïciens, la philosophie prend conscience d'elle-même comme d'un système, par cette tripartition de la logique, de la physique et de l'éthique

Epicurisme : le bonheur réside dans le plaisir. Mais attention : Le plus grand plaisir pour Epicure, c'est la tranquillité de l'âme.

Phénoménologie : Etude descriptive d'un ensemble de phénomènes. Le terme signifie étude des « phénomènes », c'est-à-dire de cela qui apparait à la conscience, de cela qui est donné. Il s'agit d'explorer ce donné, « la chose même » que l'on aperçoit

Matérialisme : La théorie matérialiste est une doctrine ontologique selon laquelle il n'existe pas d'autre substance que la matière. Il rejette en général l'existence de Dieu, de l'âme, de l'au-delà. La conscience ne serait qu'un phénomène second, à rattacher à la matière.

Existentialisme : L'existentialisme est un courant philosophique ainsi que littéraire qui postule que l'être humain forme l'essence de sa vie par ses propres actions,

Scepticisme : Le scepticisme est une position de refus. Refus de statuer sur l'existence des objets. Le jugement est suspendu, le doute permanent.

Cynisme : Le cynisme est avant tout une doctrine morale, qui consiste à rejeter les conventions sociales et morales communément admises. La vie cynique doit être fondée sur une vertu très ascétique.

Romantisme : C'est une exaltation du sentiment de la
nature. Les romantiques décrivent la nostalgie comme l'attitude authentique de la conscience
humaine.

Guillaume Nicaise

LE TEMPS Malek Bennabi

Nedjma Institute — 2025-10-19T13:13:46Z

Le temps nous dévore. Saint Augustin

Le temps est un vieux fleuve qui traverse le monde. Il passe à travers les cités, alimentant leur labeur de son énergie éternelle ou berçant leur sommeil de la complainte des heures qui passent inutiles. Il baigne également l'aire de chaque peuple et de chaque être du flot ininterrompu de ses 24 heures quotidiennes.

Mais dans une aire, il devient de la ''monnaie'' et dans une autre du ''néant''. Il passe et se jette dans l'histoire avec la valeur que lui donne le labeur accompli. Mais c'est un fleuve silencieux et parfois on l'oublie.

Dans leur sommeil ou dans leur euphorie, les civilisations oublient quelquefois sa valeur irrécupérable. Cependant aux heures graves de l'histoire, le sens du temps se confond avec l'instinct de conservation quand il se réveille.

A ces heures de sursaut vital, on oublie ici qu'il est· de la monnaie et là on estime qu'il n'est pas du ''néant'' Alors, quand il ne s'agit plus seulement de ''s'enrichir'' ou de ''se laisser vivre'', mais de survivre, on entend soudain la fuite des heures et l'on saisit leur valeur irrécupérable.

Dans ces heures, là ce ne sont ni ''la richesse'', ni l'honneur, ni le malheur qui comptent, mais les heures elles-mêmes.

On parle alors de l'heure travail, c'est-à-dire de la seule ''monnaie''. absolue puisqu'elle est indestructible et irrécupérable. Le louis d'or, le ''Soltani '' peuvent se détruire et, être quand même récupères.

Mais aucune puissance ne peut détruire une minute et quand elle est pressée, ne peut la récupérer.

Le peuple algérien a, lui aussi, ses vingt-quatre heures, indestructibles et irrécupérables, tout comme les vingt-quatre heures du peuple le plus civilisé.

Mais quand les sirènes du matin appellent les hommes, les femmes et les enfants aux chantiers du travail d'un peuple civilisé, où va le peuple algérien ? C'est la plus tragique question : que fait le peuple algérien de ses vingt-quatre heures ? On a bien, en Algérie, le sens de quelque chose qui s'appelle la durée qui se jette dans le néant.

Mais on n'a pas encore la notion du temps qui se jette dans l'histoire. Cependant, c'est un astronome de l'Afrique du Nord, Abul-Haçan el Marrakuchi, qui a conquis cette notion, intimement liée à l'essor de la science quantique de notre, époque.

C'est le sens du rendement et de l'efficacité, c'est-à-dire le sens de la vie actuelle qui nous fait terriblement défaut. Or, ce sens que nous n'avons pas encore acquis, c'est la notion du temps introduite dans la pensée et dans l'action, dans les idées et dans les choses.

La vie et l'histoire organisées en horaires nous ont dépassés depuis longtemps et nous dépassent encore.

Il nous faut des horaires serrés et de sacrées enjambées pour rattraper notre retard. Il faut déterminer le coin de notre champ que doit irriguer telle heure parmi les vingt-quatre qui le traversent quotidiennement.

Il ne faut pas que notre temps s'écoule en vain comme l'eau qui s'échappe d'un moulin immobile. , Sans doute, une éducation du peuple algérien sur ce point comme sur bien d'autres points encore, est-elle nécessaire. Quels moyens pédagogiques ? Il est difficile de faire entendre la fuite silencieuse des heures à un peuple qui parle à tue-tête. D'ailleurs toute science a son étape expérimentale où le tâtonnement et l'essai devancent nécessairement la claire notion que dégage la raison, dans la suite.

On doit fixer l'expérience appropriée pour enseigner au peuple algérien la science du temps. Il faudrait enseigner, par exemple, à l'enfant, à la femme, à l'homme de ce pays la demi-heure quotidienne du devoir.

Si chacun consacrait cette 48e partie de sa journée à l'exécution d'une tâche régulière et efficace, il y aurait au bout de l'année un bilan impressionnant d'heures de travail à l'actif de la vie algérienne sous tous les aspects, intellectuel, moral, artistique, économique, domestique ...

La demi-heure du devoir fixera pratiquement la notion du temps dans l'esprit algérien. Alors, si le temps ne passait plus inutile et paresseux dans notre champ, on y verrait lever ces moissons de l'esprit, des bras et du cœur qui sont une civilisation.

Alors, là où le désert menaçait, on verrait de nouveau s'épanouir la vie ; là où il y avait l'ignorance et la pauvreté, on verrait régner les techniques, les arts, les sciences et la prospérité.

Malek Bennabi.
Le temps ( les conditions de la renaissance )

L'Alphabétisme

Malek Bennabi — 2025-10-18T00:58:03Z

Faute de cette mise au point fondamentale, l'instruction ne pouvait donner naissance qu'à des monstres alphabètes clairsemés dans la masse analphabète du peuple.

Nous devons à cette lacune ce minus-habens *, qui a tronqué l'idée de renaissance et n'a vu dans le problème algérien que la question de ses besoins ou de ses ambitions sans y voir la donnée capitale des habitudes.

Partant, il n'a vu dans la ‘‘culture'' que l'aspect le plus futile : une manière pour devenir ‘‘quelqu'un'', et au plus une science gagne-pain. Le résultat de cette falsification est en chair et en os, sous nos yeux : c'est l'intellectomane.

Il y a trente ans, nous connaissions un seul mal bien curable : l'ignorance, l'analphabétisme. Aujourd'hui, nous connaissons un nouveau mal plus difficile à guérir : l'intellectomanie, l'alpha-bêtisme.

Depuis un siècle, deux êtres nouveaux ont surgi dans la société algérienne : le porteur de haillons et le porteur de lambeaux scientifiques. Nous connaissons le problème du premier, mais nous ignorons le problème du second. Il se posait cependant depuis la zerda où tous les intellectomanes de la ‘‘Fédération des élus'' ont tenu l'encensoir dans lequel l'Algérie a brûlé ses restes de benjoin.

Voulez-vous un autre critère pour juger du mal nouveau ? Voici un autre alpha-bête, un docteur beaucoup plus jeune que son aîné, emmenant lui-même un enfant de huit ans à la kouba d'un marabout où l'enfant se frotta consciencieusement le visage aux oripeaux qui garnissent le sanctuaire.

Pourquoi notre médecin agissait-il de la sorte ? Parce que le cerveau de l'intellectomane ne recueille pas la science pour en faire de la ‘‘conscience'', mais pour en faire un gagne-pain, un tremplin électoral, une déliquescence de la fausse monnaie intellectuelle.

Son ignorance est plus dure que l'ignorance ordinaire, parce qu'elle s'est endurcie des lettres alphabétiques. A tout instant, il peut dire ‘‘Oui'' indifféremment comme il peut dire ‘‘Non'' parce qu'à vrai dire, tous les mots ne sont pour lui que des mots et ils sont synonymes, s'ils ont le même nombre de lettres.

Son intellectomanie n'est pas puérile seulement parce qu'elle constitue le ‘‘zozotement'' intellectuel d'un apprenti. L'intellectomane n'est ni un apprenti, comme nous devrons l'être tous ici, ni un savant comme on peut l'être ailleurs où l'homme ne ‘‘zozote'' plus. L'intellectomane zozotera toujours : c'est un infirme, c'est un mineur chronique.

Il doit disparaître pour faire place à l'apprenti sérieux, à l'intellectuel qui sait de quoi il s'agit. Donc, le problème de la culture se pose bien, de bas en haut de l'échelle sociale algérienne, si toutefois on peut parler d'un ‘‘haut'' dans un pays où nous n'avons pas encore acquis le sens de l'élévation, où ce sens lui-même est horizontal, le sens rampant, le sens couché.

Il faut d'abord rétablir la culture sur son plan, afin que l'intellectomane se dissipe à notre horizon, ainsi que d'autres mirages.Pour cela il faut la définir comme facteur historique pour la comprendre et ensuite comme programme pédagogique pour la réaliser.

* Personne d'une intelligence faible.

Malek Bennabi
L'ALPHABETISME ( les conditions de la renaissance )

Le pensable, l'impensable et l'impensé - Mohamed Arkoun

Nedjma Institute — 2025-10-18T00:45:07Z

En travaillant ces trois concepts inconnus de la pensée islamique autant que de la science orientaliste, je vise deux objectifs indissociables : enrichir l'histoire de la pensée en mettant en évidence les enjeux cognitifs, intellectuels, idéologiques des tensions entre les multiples écoles de pensée ; dynamiser l'exercice de toute pensée critique en fixant l'attention sur les problèmes qu'elle a refoulés, les tabous qu'elle a instaurés, les frontières qu'elle a tracées, les horizons de sens qu'elle a cessé ou interdit de regarder, tout cela au nom de ce qu'elle a progressivement imposé comme l'unique vérité concentrée dans le credo orthodoxe.

La pensée moderne sécularisée génère aussi de l'impensable et de l'impensé quand elle s'exerce dans le cadre d'une idéologie totalitaire ou de type colonial. À partir du poste d'observation chronologique et épistémique que nous offre l'Itqān, on peut repérer trois moments-tournants où vont se déplacer les frontières entre le pensable, l'impensable et l'impensé à propos du Coran : – Le temps de la révélation (610-632). – Le temps de la collecte et de la fixation du Muṣḥaf (11-324/632-936). – Le temps des orthodoxies concurrentes (324/936 jusqu'à nos jours : voir les massacres entre shī‘ites et sunnites dans l'Irak de l'après-Saddam Hussein).

Avant d'explorer chacun de ces trois moments, il convient de rappeler ce que recouvrent les notions de pensable, impensable, impensé. L'histoire de la pensée et de la littérature arabes oscille, depuis quelques années, entre l'exposé descriptif et linéaire sur les hommes et les œuvres ou le saut (périlleux pour beaucoup) vers les analyses structurales et sémiotiques. Celles-ci restent, cependant, limitées à quelques thèses ou essais influencés par la nouvelle critique, en France notamment 8 .

On continue de négliger dans les deux cas le recours à la socio-critique et à la psychologie historique qui non seulement relieraient de façon vivante la méthode descriptive et la méthode structurale, mais feraient surgir, dans une perspective sociologique et anthropologique, des continents encore insoupçonnés de la réalité historique 9 . La conscience (mythique, historienne, sociale, économique, politique, philosophique, morale, esthétique, religieuse, etc.), la raison et l'irrationnel, l'imagination et l'imaginaire, la sensibilité, le naturel et le surnaturel, le profane et le sacré, etc., ont une histoire qui n'est guère étudiée pour elle-même comme l'a fait Michel de Certeau dans La Fable mystique.

C'est parce qu'il ignore jusqu'à la distinction entre conscience mythique et conscience historienne, rationalité et imaginaire que le courant dominant de la pensée islamique actuelle peut lire le Coran comme si l'outillage de la raison moderne était en tout point identique à celui de la raison à l'œuvre dans le discours coranique et l'environnement épistémique propre au Ḥijāz au temps du Prophète : c'est tout le sens de mon enquête sur le merveilleux dans le Coran (chapitre VI). C'est en orientant la recherche dans cette direction qu'on peut suivre les déplacements des frontières entre conscient et inconscient, rationnel, irrationnel et imaginaire, donc entre pensable, impensable et impensé.

Le pensable d'une communauté linguistique à une époque donnée, c'est ce qu'il est possible de penser et d'expliciter à l'aide de l'équipement mental et du travail de conceptualisation disponibles. Cette définition désigne immédiatement ce qu'il n'est pas possible de penser et d'expliciter à la même époque et dans la même aire socio-culturelle : soit en raison des limites de l'ordre cognitif et des modes d'intelligibilité propres au système socio-culturel en vigueur ; soit parce que l'énonciateur qui n'est pas nécessairement l'auteur – comme c'est le cas de Muḥammad articulant la Parole de Dieu – a intégré, sous forme d'autocensure, les contraintes véhiculées par l'idéologie dominante (dans ce cas, des auteurs « déviants », « subversifs » peuvent, à leurs risques et périls, faire valoir un impensable en transgressant le système socio-culturel surévalué et jalousement protégé par chaque groupe social) ; soit, enfin, parce que la tension de la pensée atteint la région de l'indicible et de l'opacité insondable de l'être, comme dans le discours poétique et le discours prophétique qui conduisent vers cette région.

La sourate intitulée « Les Poètes » explicite clairement la supériorité du pensable divin sur le pensable profane de la poésie ; ce qui s'inscrit dans la langue arabe du discours prophétique qui l'énonce élargit les horizons du pensable de la langue poétique elle-même. L'ordre de ce discours prophétique va lui-même devoir affronter plus tard les déstabilisations du discours philosophique sous sa forme logocentriste (corpus aristotélicien) et mythique (corpus platonicien et plotinien). On peut donner de nombreux exemples pour illustrer cette analyse ; on s'en tiendra ici à celui du Coran.

Pour le discours social arabe avant la révélation, tout ce qui touche au grand Récit du monothéisme tel qu'il a circulé dans le Croissant fertile à travers les milieux bibliques est encore dans le domaine de l'impensable ; c'est ce qui explique d'une part le caractère subversif du discours coranique pour les polythéistes autant que pour les juifs et les chrétiens, d'autre part le climat de polémique, de contestation radicale de l'authenticité divine du message délivré par Muḥammad.

Il subvertit le panthéon arabe du Ḥijāz et il ouvre des contestations majeures sur la personne de Jésus et surtout l'intégrité textuelle des corpus bibliques et évangéliques utilisés par les « peuples du Livre » (Ahl al-Kitāb).

On rend caduc le pensable de chaque catégorie socio-religieuse pour y substituer une nouvelle version du grand Récit monothéiste. Cependant, le nouveau pensable « islamique » se heurte jusqu'à nos jours à la résistance victorieuse du pensable juif et chrétien ; avec le temps, les trois versions du monothéisme s'enferment dans leurs clôtures dogmatiques respectives, générant des théologies d'exclusion réciproque du privilège de l'élection comme destinataire de la Religion vraie.

Les dialogues interreligieux ouverts après Vatican II (1965) n'ont rien changé au pensable de chaque religion vraie attachée à des consciences affectives sourdes aux ouvertures cognitives prodiguées par les sciences de l'homme et de la société. Il se trouve que les consciences affectives liées aux savoirs mytho-historiques de chaque tradition sont devenues des consciences mytho-idéologiques où les conceptualisations des idéologies séculières modernes remplacent les représentations naïves des récits anciens de fondation.

La voie est libre pour la violence systémique vengeresse et dominatrice qui se nourrit des gravats des récits naïfs anciens mêlés aux certitudes de la religion des droits de l'homme aussi illusoire que celle plus ancienne des droits de Dieu. Il y a une continuité structurelle et doctrinale entre la violence politique actuelle qui déchire les sociétés du Proche et Moyen-Orient et l'épreuve de force engagée pendant une vingtaine d'années à La Mecque et à Médine entre 610 et 632.

Cette épreuve avait deux enjeux indissociables : instaurer un nouveau modèle de gestion de la cité (al-madīna) et asseoir ce modèle sur une symbolique religieuse qui se voulait originaire et céleste, faute de reconnaître les ancrages anciens et les fonctions homologues des symboliques en place. Tout en disqualifiant celles-ci, le discours prophétique intègre dans le culte islamique les rituels anciens du panthéon polythéiste, notamment pour le pèlerinage à La Mecque. De même, le système tribal et les valeurs qui s'y rattachent résisteront jusqu'à nos jours au Modèle d'action historique promu en langue arabe. Cette promotion politique, culturelle, intellectuelle et religieuse de l'arabe va entraîner l'oubli, voire la disparition des autres langues sémitiques (l'araméen, le syriaque, l'hébreu) qui ont véhiculé des moments et des corpus importants du grand Récit fondateur du monothéisme.

Le grec et le latin viendront s'ajouter à ces langues pour véhiculer le récit chrétien catholique ainsi rattaché au destin historique de l'Europe devenue l'Occident. Les langues ont ainsi joué un rôle décisif dans la dispersion et les isolements des mémoires collectives religieuses et des imaginaires sociaux dans le vaste espace méditerranéen.

Le discours coranique insiste sur son énonciation en langue arabe claire ; cela nourrira plus tard une théologie de la langue arabe élue par Dieu pour l'incarnation de sa Parole révélée. En même temps, ce même discours reflète la configuration concrète des forces socio-politiques en présence : c'est une « épopée narrative » où la relation Sujet-Objet (de la quête de Salut) est entièrement dépendante de la relation DestinateurDestinataire (Dieu-les hommes via Muḥammad et les prophètes antérieurs), le Destinateur étant « l'actant qui dispose de jure d'assez de pouvoir pour imposer à son vis-à-vis l'homme des obligations qu'il a décidé de lui voir exécuter ».

Les termes qui disqualifient l'Opposant de la quête (infidèles) dans les énoncés d'état ou descriptifs ne prennent toute leur valeur négative que parce qu'ils dépendent des énoncés du faire, c'est-à-dire des « modalités surdéterminantes telles que le pouvoir, le devoir, le savoir, le vouloir 10 ».

En outre, la construction narrative et discursive des énoncés coraniques est simultanément liée à la vie quotidienne des « fidèles » (actants Destinataires-Sujets-Adjuvants), à leur action historique victorieuse contre les « infidèles » (Opposants) et à l'organisation de l'imaginaire des « peuples du Livre » (Ahl al-Kitāb). Ici, la narrativité ne se contente pas de manipuler des personnages « merveilleux », des situations dramatiques, des mises en scène mythiques à des fins ludiques, esthétiques ou récapitulatives ; elle est générée par une histoire concrète en même temps qu'elle génère une nouvelle axiologie théologico-politique pour une autre histoire concrète ; elle signale les manques et les insuffisances de l'histoire antérieure, exalte la fonction éducative des prophètes en relation avec leurs peuples, elle définit les cadres, les moyens, les horizons d'un pensable revendiqué comme mieux ancré dans la Transcendance du Vrai Dieu Allāh.

Mohamed Arkoun

De l'entassement à la construction

Malek Bennabi — 2025-10-18T00:42:49Z

Le monde musulman est demeuré longtemps en marge de l ‘histoire, évoluant sans but ou, à l'image du malade impuissant, résigné face à la maladie, perdit le sentiment de la douleur, devenue une partie de lui-même. Juste avant l'avènement du XXe siècle, il entendit quelqu'un lui rappeler sa maladie et un autre lui évoquer la sollicitude divine parvenue jusqu'à son oreiller.

Il n'a pas tardé à se réveiller de son profond sommeil et sentir l'effet de la douleur. Avec ce réveil apathique, une nouvelle ère commença pour le monde musulman, une ère appelée Renaissance. Mais que signifie ce réveil ? Il est nécessaire de garder à l'esprit la ”maladie” dans son acception médicale pour qu'on ait une idée juste sur le cas. Évoquer une maladie ou l'éprouver ne veut pas dire, en toute évidence, ”remède”. Le point de départ, ce sont les cinquante dernières années*. Elles nous expliquent la situation présente dans laquelle évolue le Monde musulman, une situation qui peut être interprétée de deux façons antinomiques. D'une part, le résultat probant des efforts fournis tout au long d'un demi-siècle au service de la Renaissance. De l'autre, le résultat décevant d'une évolution qui a pris toute cette époque, alors que les jugements ne se sont ·guère accordés pour définir ses objectifs et ses tendances.

Il est possible d'examiner les annales de cette étape. Elle est fournie en documents, études, articles de presse et congrès sur le thème de la Renaissance. Ces études se penchent sur le colonialisme et l'analphabétisme par-ci, la pauvreté et le dénuement par-là, l'absence de l'organisation et des déséquilibres de l'économie et de la politique, en d'autres occasions. Une analyse méthodique du ”cas” lui fait, cependant, défaut.

Je parle ici d'une étude pathologique de la société musulmane et qui ne laisse pas de place au doute sur la maladie qui la ronge depuis des siècles.

Nous notons dans les documents que chaque réformateur décrit la situation suivant une opinion, une humeur ou une profession. De l'avis de l'homme politique, comme celui de Djamal Eddine Elafghani, le problème est d'ordre politique et se règle par des moyens politiques, alors que, de l'avis d'un religieux comme Cheikh Mohamed Abduh, le problème ne sera résolu qu'en réformant le dogme et le prêche … Alors qu'en fait, ces deux diagnostics n'abordent pas la maladie, mais attaquent ses symptômes.

Il en résulte que, depuis cinquante ans, ils ne soignent pas le mal mais les symptômes. Le résultat était proche de celui d'un médecin qui, faisant face au cas d'un patient atteint de tuberculose, s'attaque non pas aux agents pathogènes chez le patient, mais à sa fièvre. Voilà cinquante ans que le malade, lui-même, veut se remettre de nombreuses douleurs : colonialisme, analphabétisme, apathie … Il ne connaît pas la nature de sa maladie et n'essaye pas de la connaître. Tout ce qu'il y a, c'est qu'il sent des douleurs, accourt chez le pharmacien, n'importe quel pharmacien, pour acquérir des milliers de remèdes afin de calmer des milliers de douleurs.

En réalité, il n'y a que deux voies pour mettre fin à ce cas pathologique : mettre fin à la maladie ou en finir avec le malade. Il nous revient de nous demander, à cet instant, si le malade qui est entré à la pharmacie connaît exactement sa maladie :

Malek Bennabi

Les conditions de la renaissance
Malek Bennabi

Islam et démocratie

Nedjma Institute — 2025-10-17T18:05:30Z

Une nouvelle reconfiguration idéologique se dessine entre les deux guerres. L'idée d'un monde musulman unifié au moins en principe est de plus en plus mise à mal après l'abolition du califat. Les mouvements de libération structurent de plus en plus la vie publique et politique à partir de cadres, de paradigmes coloniaux et aussi à partir des découpages territoriaux qui leur sont liés. Les nationalismes d'inspiration libérale ou marxisante sont en expansion. Ceux d'inspiration libérale sont de plus en plus adeptes de la figure du despote éclairé, notamment en raison du triomphe du kémalisme. Les seconds sont naturellement enclins à reprendre à leur compte la critique communiste de la démocratie libérale. Mais l'opposition anti-libérale se fait entendre à grande échelle, essentiellement au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. La démocratie libérale est de plus en plus présentée dans le discours de mouvements de libération comme un simple argument de propagande impérialiste.

Cependant, la critique la moins prévisible et la plus véhémente du libéralisme vient de Sayyid Qutb 56. Évoluant auparavant dans les milieux littéraires libéraux du Caire, il se rallie aux Frères musulmans au milieu des années 1950. Sur la question de la démocratie, il reprend en principe les mêmes idées néo-réformistes : respect de la liberté de conscience et de la volonté de la nation, le peuple doit disposer de l'autorité de désigner ses gouvernants selon des modalités qui peuvent varier d'une époque à l'autre et d'une société à l'autre, etc. Cependant, Qutb opère une distinction radicale entre la souveraineté en tant que telle et la légitimité de désigner son gouvernement. La légitimité a pour lui un caractère procédural et pratique. Elle correspond au droit « positif » de désigner ses gouvernants. Reprenant l'idée de la souveraineté divine telle que développée par Abû al-‘Alâ al-Mawdûdî 57, Qutb entend par souveraineté ce qu'il considère comme l'autorité intangible dont émane la norme. Au-delà de son inscription dans un corpus concret ou historique, la norme s'origine dans le transcendant, dans le Révélé. Elle est ontologiquement divine, et c'est ce qui lui donne son caractère objectif 58. Dans son principe même, la norme ne peut être simplement une question d'opinion majoritaire ou de subjectivités individuelles erratiques 59. Pour lui, la shûrâ ou la démocratie présuppose en dernière analyse un certain rapport à la transcendance : « C'est que Dieu y tient, à cette shûrâ, autant qu'à la prohibition du ribâ. Elle est une inspiration, une pratique de tous les secteurs de la vie sociale, pas seulement du régime politique 60. » La shûrâ ou la délibération collective a donc pour mission d'imprégner l'ensemble des normes. [...]

[...] Qutb entend amputer les Frères musulmans de leurs racines néo-réformistes : « Cette école, dit-il, est dans son ensemble sous l'influence des méthodes de pensée et des idées étrangères à la méthode de la pensée islamique pure 72. » Al-Afghânî, ‘Abdû et leur mouvance sont pour lui clairement victimes de cette influence qui les conduit « à admirer les auteurs européens anticléricaux et à les qualifier de libres penseurs73 ». De la même manière, il prend à partie les auteurs qui, dit-il, « affectionnent d'écrire sur la démocratie et la liberté occidentales74 ». En se rapprochant des Frères musulmans, Qutb ne peut se satisfaire de leur vision néo-réformiste pour laquelle la démocratie parlementaire est une voie acceptable pour la réalisation de la shûrâ islamique. Si, en la matière, les Frères musulmans sont héritiers de la vision d'al-Afghânî et de ‘Abdû, il faut, aux yeux de Qutb, commencer par une critique systématique du paradigme réformiste lui-même. Les réformistes et néo-réformistes sont décrits comme victimes d'une fausse vision de l'Europe : « ils appelaient à adopter les bonnes idées et pratiques 75 » que l'on peut trouver chez celle-ci. C'est d'ailleurs, affirme Qutb, le colonisateur lui- même – en la personne 1st Earl of Cromer 76 – qui soutenait cette démarche. « Il y a besoin d'une vision plus profonde et plus large, d'une indépendance et d'une autosuffisance de la méthode islamique 77. »

Du point de vue de l'évolution idéologique globale, les thèses de Qutb imposeront aux Frères musulmans et aux mouvements qui en sont issus un débat interne qui demeurera toujours difficile à trancher. Qu'est-ce qui incarnerait véritablement la position du mouvement sur la question de l'État et de la démocratie ? Les années de prison nassériennes de Qutb ainsi que son exécution n'ont en tout cas pas été pour rien dans l'écho que ses thèses rencontreront auprès du « jihâdisme radical ». Celui-ci sera travaillé par de très nombreux facteurs supplémentaires. Le radicalisme révolutionnaire de Sayyid Qutb y connaîtra des formes de fusion inattendues 78 avec des influences d'ordre multiple, notamment puritanistes d'inspiration néo- wahhâbite.

Durant la guerre froide, l'évolution géopolitique dans les pays à majorité musulmane a globalement été favorable à différentes figures de l'autoritarisme. La problématique politique devient celle de l'État et des reconfigurations étatiques nés du découpage colonial. Les États postcoloniaux apparaissent d'abord comme la traduction d'un ordre exogène, porteur d'une contradiction constitutive entre la société et l'État79. Celui-ci peine à s'imposer autrement que par la violence policière. Ce fut particulièrement le cas en Afrique subsaharienne et dans le monde arabe. Pour ce dernier, une nouvelle phase d'autoritarisme postcolonial s'amorce spectaculairement dès la fin des années 1960. D'une part, il y a, au lendemain de la guerre des Six- Jours, l'arrivée au pouvoir et l'installation durable dans plusieurs pays de régimes autocratiques se revendiquant du socialisme arabe, parfois qualifiés de semi-staliniens ; d'autre part, la transmutation pétrolière donne aux monarchies ultraconservatrices et proaméricaines du Golfe une influence politique croissante.[...]

[...] En réaction manifeste à l'autoritarisme triomphant, on observe depuis les années 1970 un regain d'intérêt aussi bien pour les sources normatives religieuses de l'islam que pour les littératures politiques classiques. Un certain nombre de textes tels que la charte de Médine (Sahîfa/Constitution médinoise), les délibérations de la Saqîfa, etc., sont remobilisés pour donner une légitimité proprement religieuse à la nécessité de la mise en place d'institutions démocratiques. S'agit-il de refonder le concept de la démocratie à partir de sources religieuses et profanes islamiques ou de s'inscrire simplement dans une logique de surenchère politique apologétique face à l'autoritarisme dominant ?

La « gauche islamique 85 » incarne à bien des égards cette nouvelle tendance. Pour l'universitaire Hassan Hanafî86, il faut passer d'une foi théologale à une foi pratique permettant « à la majorité opprimée de réinterpréter le Texte en sa faveur pour désarmer la minorité dominante 87 ». Dans ses deux ouvrages, Min al-‘aqîdâ ilâ al-thawra (« Du dogme à la révolution ») et Al-yamîn wa l-yasâr fî l-fikr al-dînî (« La droite et la gauche dans la pensée religieuse »), il passe en revue le corpus théologique traditionnel dans toute sa diversité, pour mettre en cause ce qu'il considère comme son enfermement dans des catégories herméneutiques spéculatives. L'arrière-plan marxisant transparaît bien entendu dans l'idée qu'il faut remplacer cette préoccupation interprétative par le souci de la transformation révolutionnaire des sociétés musulmanes. Pour Hanafî, la question des libertés relève de la question plus générale de la libération. Il renoue ainsi avec le concept classique de la double émancipation, contre « la réaction locale et contre le capitalisme impérial », chère au communisme et aux nationalismes arabes ou tiers-mondistes.

Notes :

56. Sayyid Qutb (m. 1966) est un essayiste et critique littéraire. Il rejoint les Frères musulmans au milieu des années 1950 et devient le théoricien de leur aile radicale.
57. Abû al-‘Alâ al-Mawdûdî (m. 1979) est le fondateur du parti pakistanais Jamaat-e-Islami.
58. Sayyid Qutb, Ma‘âlim fî al-tarîq, Dâr al-shurûq, Le Caire, 1979, p. 97-98.

75. Ibid.
76. 1st Earl of Cromer (m. 1917) a été le consul général britannique en Égypte après la conquête de celle-ci en 1882 par la Grande-Bretagne.
77. Ibrahim Nûr, op. cit., p. 22.

L'ESTHETIQUE de Malek Bennabi

Malek Bennabi — 2025-10-13T01:16:46Z

Une laideur ne peut inspirer de belles, ni de grandes idées. Le laid ne peut qu'engendrer de laides idées, et partant, de laides actions, de laids comporte1nents. Aussi, tous les grands moralistes, comme Ghazali, n'ont jamais manqué de pose1· le problème de l'esthétique.

Leur pensée peut se résumer ainsi : on ne peut concevoir le bien sans le beau. On pourrait la traduire en langage sociologique : les idées sont naturellement le canevas subjectif des actions. Mais les idées sont liées à des générateurs concrets, à une ambiance faite de couleurs, de formes, de mouvements, de sons, de visages. En fait, il s'agit bien d'une esthétique quand on considère la source des idées, donc des actions.

Même l'activité la plus insignifiante est liée à une certaine esthétique, car il y a la belle manière de penser et d'agir et même de faire la politique ou de porter seulernent un paquet. Il manque en Algérie précisément le sens esthétique, et ce sens nous fait terriblement défaut, car il résoudrait déjà pas mal de petits problèmes qui comrnandent tout le problème de l'homme.

Un exemple : passons devant un de ces petits êtres couverts de haillons qui mendie dans les rues … Ses deux bras et son cerveau font partie du moteur qu'il s'agit de mettre en marche. Par conséquent, son cas nous intéresse : son spectacle est laid. Et dix discours politiques n'y peuvent rien changer. Cet enfant est le témoignage vivant non pas de notre pauvreté, mais de notre ignorance des choses esthétiques.

Nous faisons appel au simple sens esthétique. Considérons de près les haillons de cet enfant : comme ”haillons” ils sont laids. Ils sont plus que laids, ils sont mortels, moralement et physiquement. Ce n'est pas seulement une gaine de saleté qu'il porte, le pauvre enfant, mais une prison de son âme. Moralement, s'il sauve à peine sa pudeur, il tue plus sûrement sa dignité.

Car il y a une justice plastique qui veut que l'habit fasse le moine. Cette loi a bien été comprise du kémalisme, qui par le chapeau, a bouleversé davantage la psychologie que la mode. Physiquement, les haillons crasseux, presque minéralisés, ne sont même pas une protection efficace contre les rigueurs du climat.

En outre, ils sont le réceptacle et le véhicule de tous les ge1·1nes pathogènes. Ensuite, ils n'apitoient pas la sensibilité humaine ; par leur odeur et leur aspect polychrome, ils choquent cette sensibilité. L'esthétique résume tout cela en un mot : c'est laid. Mais, en même temps, elle suggère un remède de fortune. Bien sûr, vous ne pouvez pas habiller ce malheureux. Toutefois, vous pouvez remédier à sa laideur, et du même coup vous auriez créé un homme.

En effet, prenez cet enfant, emmenez-le à une fontaine, ôtezlui tous ses haillons, dont vous ne conserverez qu'une seule pièce, d'une seule couleur que vous lui ferez laver. Faites-lui remettre cette pièce lavée en guise de pagne, après sa propre toilette des pieds à la tête. Conduisez-le chez un barbier pour lui raser le crâne. Dites-lui maintenant qu'il relève la tête, qu'il bombe le torse et qu'il marche vite.

Laissez-le partir maintenant, ce n'est plus ”un tas de crasse”, mais un pauvre enfant que vous retrouverez plus loin sur vos pas. Il n'erre plus, il marche. L'esthétique, c'est tout le problème de notre musique ennuyeuse comme un bâillement, c'est tout le problème de l'art, de la mode vestimentaire, de nos usages, c'est une manière de faire un geste plus ou moins élégant ou gracieux de balayer devant notre porte, de peigner nos enfants, de cirer nos chaussures, quand on en a, de marcher sans indolence comme le recommande le Coran. ‘ Toute l'ambiance d'une civilisation : c'est là le problème de l'esthétique.

Il faudrait que dans nos rues, dans nos cafés, on trouve la même note esthétique qu'un metteur en scène doit mettre dans un tableau de cinéma ou de théâtre. Il faudrait que la moindre dissonance de son, d'odeur ou de couleur, nous choque comme on peut être choqué devant une scène théâtrale mal agencée.

L'esthétique, c'est ”la face”, d'un pays dans le monde. Il faut sauver notre face pour sauver notre dignité et imposer notre respect au prochain à qui nous devons nous-mêmes le respect.

Malek Bennabi

Morale et révolution

Malek Bennabi — 2025-09-26T10:33:23Z

🔒 Article Premium

Le titre “politique et éthique” conviendrait mieux ici. Mais je l'ai déjà utilisé ailleurs.

À cause de sa rigidité sur le principe moral, on accuse parfois Fidel Castro, dans la presse qui se réfère à une certaine tradition de droite ou de gauche, d'improviser dans sa politique.

Le fait est qu'il bouleverse toutes les normes et les traditions

Il jette en effet les idées acquises des uns et des autres, toute leur paperasse, au panier. Sa manière ressemble à de l'improvisation. Elle met en émoi surtout les économistes et les planificateurs d'Occident, comme ceux des Démocraties orientales. Il en veut même particulièrement à ces derniers, surtout les Tchèques et les Soviétiques, auxquels il attribue certains échecs de son pays en matière de planification.

Castro ne dispose encore pas du lourd appareil à planifier — la statistique, l'ordinateur, le technocrate — qui rend la production en chaine possible et presque infaillible dans les pays industriels.

Un jeune pays ne peut pas se permettre une telle profusion de chiffres un tel luxe d'appareils pour atteindre, du premier pas, à la précision, à l'infaillibilité.

L'Union Soviétique, elle-même, est passée par là. Dans son premier plan quinquennal (1928-32) près de 40 % —sinon 50 % -de sa production mécanique ou céramique allaient au rebut ou à la refonte.

Elle n'avait pas peur de faire son apprentissage industriel à ce prix, comme la Sainte Russie naguère avait fait, sous Pierre 1er, l'apprentissage de la marine et de la guerre moderne. Même les Boyards mirent leurs barbes “à l'européenne”.

Cuba n'a donc pas de quoi rougir en l'occurrence. Et si Castro improvise, il faut reconnaître qu'il improvise bien, quand on voit assez récemment surgir de sa main, en l'espace d'un mois et demi, un village (école , et dispensaire compris) à l'endroit de quelque bidonville qu'on lui avait signalé. Si le cas de Cuba paraît étrange à quelques observateurs, c'est surtout parce que le XXème siècle a polarisé ses idées autour de deux systemes : le capitalisme et le marxisme. On s'inspire de ceci ou de cela dans le domaine économique, pédagogique ou même politique.

Or, tout en se réclamant hautement du marxisme, Castro a innové dans tous ces domaines.

Se libérant de toutiformalisme, de tout dogmatisme, il s'est placé un peu en marge de toute ‘'orthodoxie”, celle de Moscou, comme celle de Pékin. |

Son inorthodoxie n'

Malek Bennabi
Révolution Africaine du 13 Mars 1968