Nedjma Institute

Si Mohand Ou Mhand

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:38:16Z

Sa vie

Si Mohand est le poète kabyle de la tradition orale le plus célèbre et le plus documenté. Il est né à Icheraïouen, l'un des villages composant l'agglomération de Tizi Rached (dans la confédération des Aït-Iraten) en Grande Kabylie, au cours de l'année À 1845 [1]. Il est le fils de Mubend Amexyan n Ar à Hmaduc et de Fatima n At Ssaeid. Si Mohand ou-Mhend est connu aussi sous le nom de Muh u-Mhend. Atteint d'un mal incurable et empirant de jour en jour (un abcès au au nombril, selon Dermenghem ; une gangrène au pied, dit le poète), il est mort en 1906 à. l'hôpital des Sœurs Blanches, près de Michelet (actuel Aïn-El-Hammam) ; il est enterré au cimetière de Tikorabin, appelé Asgifn n tmana (litt. « le portique de la sauvegarde »), à dans le coin réservé aux étrangers.

Dès sa tendre enfance, Si Mohand a connu l'exil : après la pacification de là Kabylie en 1857, le général Randon, charg de réduire le Djurdjura, fait exproprier les : habitants et raser Icheraïouen, le ville de « Mohand, afin de bâtir sur son empl ment Fort Napoléon, qui deviendra plu tard Fort-National, aujourd'hui Larba nath Iraten. Après cet événement, ses parents préfèrent aller s'installer à Sidi Khelifa, un petit hameau situé près d' Akbou (Ighil-Guefri, Larbaa nath Iraten). Mais « déjà avant de s'installer à Icheraiouen (l'ancien), les parents de Mohand, les At Hmaduc, avaient, pour fuir une vendetta, quitter Aguemmoun, un autre village des Aït-[raten, près de Larbaa nath-Iraten. Après l'insurrection kabyle de 1871 à laquelle les At Hmaduc prennent une part active, les parents de Mohand, qui étaient représentants ( mugaddem) de la Rahmaniya pour les Aït-Iraten, sont, à l'instar de tous les autres insurgés, durement réprimés : cheikh Arezki, son oncle, est déporté en Nouvelle Calédonie ; Saïd, le frère de Arezki, s'enfuit en Tunisie ; le père de Mohand, Améziane, est exécuté à Fort-National. « Mohand lui-même ne doit la vie sauve qu'à l'intervention d'officier qui avait jugé sa mort inutile », écrit Mammeri [2]. Tous les biens des At Hmaduc sont séquestrés. Les Ar Hmaduc se sont dispersés et se réfugient dans d'autres villages voisins de Tizi-Rached. La mère du poète , Fatima n At Ssacid, se retire à Icheraïouen (le village actuel), avec Méziane, le plus jeune de ses enfants. Akli, son frère aîné, de deux ans plus âgé, se rend en Tunisie avec l'essentiel de ce qui restait de la fortune paternelle qu'il emporte avec lui. Avec cet héritage, il y prend femme et acquiert un magasin et une petite ferme.

Après le partage inéquitable selon les dires de Mohand de l'héritage familial, le poète dilapide vite le peu qui lui en échoit. « Ainsi libéré de tout et de tous, sauf de luimême, il va désormais poursuivre une vie errante, que vont se disputer toutes les misères et tous les vices, aussi quelques rares joies vite closes » (Mammeri, 1969 : 18).

Comme il en témoigne dans ses vers, Mohand a parcouru, très souvent à pied, tous les endroits où son humeur vagabonde le poussait : la Kabylie, l'Algérois, Bône et même Tunis. Mais son lieu préféré fut Bône (Annaba). Les Kabyles, et particulièrement ceux du pays de Mohand, y étaient nombreux et travaillaient dans les mines ou dans les fermes. A Bône, Si Mohand, lui, ne travaillait pas dur ! II lui arrivait cependant d'y être contraint, ne serait-ce que pour pouvoir s'offrir certaines drogues (hachisch, kif et cocaïne) et quelques boissons alcoolisées (rhum, absinthe et vins doux), dont il était sérieusement dépendant. Il vivait de petits métiers : il tenait gargote avec son oncle Hend Aït Saïd dans un faubourg de la ville appelé Elgahmousiya. Il écrivait des lettres en arabe pour les ouvriers qui le payaient d'un verre où d'argent. Il se faisait aussi marchand de beignets qu'il préparait lui-même sur les chantiers la veille des jours de paie.

Sa double formation : clerc et poète

Son oncle Arezki, quelque peu instruit et surtout versé dans le droit musulman, dirigea, entre 1857 et 1871, un groupe d'élèves dans une confrérie. C'est là que Mohand acquit les premiers rudiments de sa formation d'imam, qu'il a parfaite par la suite à la Zaouia de Sidi Abderrahman des Iloulen. Il fut donc formé pour prêcher la Parole de Dieu (awal n Rebbi) et exercer le métier d'imam (il était, selon ses propos mêmes, « un clerc aux soixante sourates »), une fonction jusque-là respectable et paisible en Kabylie ; mais le nouvel ordre (lwe3d, dit Mohand, « le destin ») en a décidé autrement : il est « appelé », soudainement (puisqu'il ne s'y est pas préparé), pour répandre, parmi les siens, et jusqu'à la fin de ses jours, la parole kabyle.

C'est du moins ce que dit Mammeri à propos de la formation poétique de Si Mohand [3]. En effet, après avoir rapporté in extenso la légende de Si Mohand (Cf. Mammeri 1969 : 12), interprétée sur un mode romantique [4], Mammeri écrit, à la page suivante : « Il ne semble pas que Mohand ait fait le lent, le long apprentissage du métier, comme c'était la pratique en son temps [...] ».

Sa poésie

Le nouvel ordre colonial a eu des effets considérables sur la vie des Kabyles en général, sur celle de Si Mohand et sur sa poésie en particulier ; incidences de nature ambivalente, dont l'une mérite d'être soulignée ici.

Après 1871, quand la répression coloniale bouleverse l'organisation sociale des Kabyles, les At Hmaduc, parents de Si Mohand, sont ruinés et dispersés. Cela a été à l'origine directe du drame qu'il a profondément vécu : la perte de toute attache familiale et la confusion du lien social. C'est sans doute pour cela qu'il a trouvé sa voie dans le Verbe et la sublimation du passé. Vivant dans le désarroi et le dénuement total, seul (mais toujours accompagné de sa pipe dont il ne pouvait se séparer), il se met alors à errer en disant à qui savait ce que parler veut dire. Mohand devient alors le porte-parole d'une société qui s'effondre, le chantre désespéré des valeurs bousculées par l'ordre colonial et le monde nouveau.

Mais, d'un autre côté, cet ordre colonial, en arrachant les Kabyles à leur terre, a déterminé de nouvelles conditions de diffusion pour la poésie kabyle et permis son renouvellement.

En effet, du fait de cette rupture sociale,Si Mohand n'était plus comme la quasi-totalité des poètes kabyles de son époque (et tous ses prédécesseurs), un poète local, villageois ou tribal. Les poètes avant lui étaient en totale communion d'idées et de pensées avec leurs petits groupes d'origine, alors que Si Mohand n'est plus le héraut ou le porte parole d'un groupe limité (une tribu ou, au plus, une confédération de tribus), lové dans un monde clos et exigu, géographiquement mais aussi culturellement. Frotté de culture coranique et surtout voyageur infatigable, Si Mohand, lui, avait au contraire accès à d'autres savoirs et d'autres horizons.

En errant à travers un espace géographique plus vaste, correspondant à celui du territoire de la kabylophonie et, par conséquent, dépassant de très loin le champ d'action du poète kabyle traditionnel, Mohand s'est adressé, presque toujours en kabyle, à tous les publics qu'il a pu rencontrer.

Par le biais de ses pérégrinations, mais aussi par le choix des thèmes qu'il a traités, il a su toucher, mieux et plus que les autres poètes de son temps, non seulement les Kabyles de toutes les régions mais aussi plusieurs générations successives. Il a su donner à son répertoire une amplitude et, par l'intermédiaire de ses publics-ré epreurs successifs, une longévité inconnues jusque là. Son répertoire est encore bien attet largement répandu dans toute fn lie, un siècle à peu près après sa n en domaine de tradition orale on combien une telle durée de vie pour un répertoire poétique est exceptionnel [5]

Une autre rupture, formelle ce , doit être signalée par rapport à la trad o1 des poètes kabyles qui, très souvent, chantaient leur poésie. Comme tous les Imsahen (i.e. les poètes errants, marginaux), Si Mohand n'a pas chanté la sienne ; selon tous les témoignages, lui, disait ses vers ou, plutôt, les déclamait.

Si Mohand est indiscutablement le poète traditionnel kabyle le plus important et le plus largement connu ; son œuvre reste une référence pour toute la société kabyle. Elle a inspiré et profondément marqué, par sa thématique comme par sa forme (asefru), tous les poètes et chanteurs ultérieurs, dont les plus grands comme Slimane Azem [6].

[K. BOUAMARA]

BIBLIOGRAPHIE :

BOULIFA (Si Saïd) : Recueil de poésies kabyles , Alger dan, 1904 ; 2e éd., Editions Awal, Paris/Alger
.1990.
DERMENGHEIM (Emile) : La poésie kabyle de Si Mouh ou Mhand et les isefra, Documents algériens, série culturelle
1951, n° 57
FERAOUN (Mouloud) : « La légende de Si Mohand : Algeria, septembre 1958.
FFRAOUN (Mouloud) : Les poèmes de Si Mohand, Paris Ed. Minuit, 1960 ; 2e éd. Bouchène, Alger, 1990.
MAMMERI (Mouloud), Les Isefra poèmes de Si Mohand ou Mhand, Paris, Maspero 1969.
REDJALA (Mbarek) : Si Mohand et sa famille dans la tourmente de 1871, Bulleun de berbères, 3, 1974, p. 5-14,

[1] Selon l'estimation de Mammeri. La date de naissance de Si Mohand est en fait controversée. Selon Boulifa, Si Mohand aurait eu quarante ans au moment où il écrivait (1900) et serait donc né en 1840. Si Youcefou-Lefki donne à Mouloud Feraoun deux dates différentes : 1. Si Mohand serait mort au même âge que le prophète (soixante-trois ans), ce qui porterait sa naissance à 1843. 2. Si Mohand avait à peu près le même âge que lui, or Si Youcef-ou-Lefki est né en 1850.

[2] Ce point mériterait des investigations complémentaires ; les raisons qui ont amené les responsables militaires français à épargner Mohand restent obscures, et sont peut-être plus politiques que le simple geste humanitaire d'un officier. D'autant que le séquestre sur les biens de la famille ne fut sans doute pas aussi total que le dit la tradition rapportée par M. Mammeri, puisqu'il y eut ensuite partage d'héritage (NDLR).

[3] Il est évident que cette légende relève de l'hagiographie : le processus de formation de Si Mohand ménte ait une recherche approfondie (NDLR).

[4] « Quoi qu'il veuille dire, il peut le dire en vers, parce que c'est lui qui parle mais l'ange qui informe », écrir Mammeri (1978 : 12). Nous retrouvons là le point de vue romantique qui « explique » la performance pot nique en associant au créateur la voix de la Muse qui lui souffle des images, des idées ou des vers.

[5] Il est vrai que la poésie de Si Mohand n'a pas circulé uniquement de façon orale : elle a bénéficié très tôt (Boulifa, 1904) du support de l'écrit,

[6] Qui lui rend plusieurs fois hommage dans son œuvre, notamment dans « Si Muh yenna-d » (Slimane AZEM : Îzlan, Recueil de chants kabyles, Paris, Numidie Music, p. 168 et suiv.).

Cheikh Mohand Ou Lhocine

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:33:40Z

Grande figure religieuse de la Kabylie, saint local très vénéré, Mohand est né à la fin des années trente du xixe siècle, à Aït Ahmed, un petit hameau du village de Taqqa, dans la tribu des Aït-Yahia située dans la région de Aïn El-Hammam (ex Michelet) en Grande Kabylie. Il est le fils de Malha Tabuzebrit et de Mohand Larbi.

Après une longue maladie, il décède le mardi 8 octobre 1901, à Aït-Ahmed, au milieu du jour. Contrairement à la coutume, on garda son corps trois jours avant de l'enterrer afin de permettre à de nombreux visiteurs, affluant de tous horizons de la Kabylie, de voir une dernière fois le visage du Cheikh.

Bien qu'il ait épousé successivement (ou simultanément ?) plusieurs femmes, neuf selon Mammeri (1990 : 172), Cheikh Mohand est mort sans postérité (yemmut d amengur).

Dans son enfance, à l'instar de tous les enfants issus de familles pauvres, Mohand fut berger. Mais à cet âge-là déjà, il était porté vers les choses de la religion [1], très probablement sous l'influence de sa mère, Lalla Malha issue d'une famille maraboutique.

C'est pourquoi il s'engagea avec détermination dans la voie ascétique. Aussi, ni les conseils ni les sévères réprimandes de son père, qui aurait voulu avoir un fils docile et obéissant et, en son héritier sur lequel il aurait pu compter n'eurent prise sur lui. Ceci, parce Mohand était préoccupé et, pour ainsi dire habité tout le temps par son désir de s'engager dans la voie de Dieu : accompagné constamment par une « troupe d'adeptes férus d'extase comme lui » (Mammeri 1990), il visitait tous les saints hommes et endroits, sanctuaires et mausolées fréquentés en son temps. Un jour, en rentrant chez lui, accompagné de ses adeptes, Mohand Larbi, son père, déjà fatigué à l'excès par la conduite de son fils, le prit à partie devant ses amis. Il lui reprocha de se comporter comme un derviche. « Mieux vaut mourir sans héritier, lui dit-il à la fin, qu'avoir un fils comme toi. » La réponse, en vers, de Mohand, jetée à la face de son père, comme un bille de fronde, fut véhémente mais révélatrice. Les derniers vers contenaient, en effet, une sorte de prédiction ou, mieux, un signe avant-coureur :

Eubdey rebbi ar das-tinid
Je jure par Dieu, qu'un jour, tu diras
: Wagi eniy d Nnbi wis-sin
« Cet homme est donc un second prophète ? » (Mammeri, 1990 : 47)

Un « second prophète », c'est-à-dire un
saint homme, un homme de Dieu (d arebbani), respecté et vénéré de tous, un maître du verbe doux (awal azidan) qui s'adressait aussi bien aux cœurs endoloris qu'à la raison des hommes venant le consulter et lui demander conseil, Cheikh Mohand l'a été pendant plusieurs décennies de suite. Dans la Kabylie de l'époque de Mohand, après le Prophète et ses compagnons, il n'y avait pas d'autorité plus écoutée, suivie et vénérée par le peuple que les saints hommes et autres hommes de Dieu (At Rebbi).

Ce fut justement auprès de ces « hommes. Le Dieu » que Mohand a suivi dans son enfance, pendant dix années selon Mammeri
(1990 : 49), une longue initiation aux termes
de laquelle il a acquis (« il a puisé », yugemd son charisme, son pouvoir de « beau dir, et de prédire aussi, Pendant toutes ces annees, Mohand fréquenta de nombreux devins inspirés et hommes de Dieu. L'un d' entre eux était Muhend U3li de Taqabba (Cf. Mammeri, 1990 : 48). Chassé de la maison par son père, Mohand alla rejoindre le gite du saint homme. Il y vivait en faisant paître les bêtes du vieillard et chaque soir, en rentrant, il portait un fagot de bois de chauffe sur le dos. A chaque fois que le maître l'exhortait à retourner chez ses parents, les mêmes mots sortaient de la bouche de Mohand : « Je suis sans lieu ni feu ; ma maison, à moi, C'est ici ! Alors, j'y suis, j'y reste ! ». Quelque temps après, le maître revenant à la charge lui dit encore : « Maintenant, rentre chez toi ! Ton pouvoir est accompli (Lhila-k teccur, litt. “ton récipient est plein”). » Mais Mohand, sans doute parce qu'il ne se sentait pas encore prêt, temporisait à chaque fois, jusqu'au jour où il s'avisa qu'il était temps de quitter les lieux. Ce jour-là, il accepta de prendre congé du maître mais à condition, lui annonça-t-il, que « Je sois d'abord rétribue pour tous les soins que je t'ai prodigues ! L maître le paya alors de ces parols :

Ruh ay aderwic (n) At Yebya
Va, derviche des Ait Yahia
Rriy-k d Imesbeh n tmura
Je te nomme Lumière de toutes ! strlu
T-tasarut n tebbura !
et Clef de toutes les portes !

(Mammeri, 1990 : 59)

Après une longue phase d'errance, Mohand décida, à peu près à la fin des années soixante du xive siècle, de se fixer à Ait-Ahmed. Là, il fonda un sanctuaire où il recevait chaque jour de nombreux visiteurs qui, tous, humbles ou riches, apportaient des offrandes en argent ou en nature. À certains, ceux qui souhaitaient devenir adeptes de l'ordre de la Rahmaniya*, il donnait l'investiture avec un jaune d'œuf. Son pouvoir qui se mettait en place petit à petit gagnait en légitimité ; son charisme se répandait partout en Grande Kabylie (Tamurt n wadda). Auprès des masses, il devint vite le meilleur représentant de Tamurt n wadda vis-à-vis de l'ordre confrérique coiffé par le vénéré Cheikh Aheddad de Seddouk, en Petite Kabylie (Tamurt ufella). Devant Cheikh Aheddad*, Mohand a prêté serment d'être fidèle à la voie et respectueux des règles de l'ordre ; ce qu'il n'a pas toujours fait, sclon les allepations des autres représentants de la Rahmaniya, Car non seulement il s'éartait souvent de la voie rahmanienne en donnant, par exemple, investiture avec un jaune d'oeuf, mais, aux yeux du maître de la confrérie et de ses adjoints, il était considéré comme un usurpateur qui avait « accaparé » la fonction de lieutenant du grand maître pour la Grande Kabylie en s'appuyant sur sa très grand popularité [2]. Ce qui lui fut reproché, un jour, à Seddouk, par le Cheikh Aheddad lui-même :

— « Qui t'a institué muqaddem ? lui reprocha
le grand maître
— Dieu ! », lui lança Cheikh Mohand.

Cette réponse entérine la rupture entre eux. Exaspéré, Cheikh Aheddad mit fin à leur discussion en disant :

Rub a dak-iney Rebbi d'amengur !
« Va, puisse Dieu te tuer sans postérité ! »

Cheikh Mohand lui rétorqua :

Rub ad iÿeel Rebbi
Va, Dieu fasse que
Axxam-ik d axrib

Ta maison tombe en ruines
Azekka-k d'ayrib
Et que tu sois enterré loin de ton pays ! (Mammeri, 1990 : 59)

Et ce qui fut dit advint. En effet, d'abord emprisonné à la fin de l'insurrection de 1871, Cheikh Aheddad meurt et est enterré à Constantine, loin de son pays natal ; sa maison, après avoir été longtemps laissée à l'abandon, tomba en ruines. Quant à Cheikh Mohand, il mourut en 1901, sans descendance mâle.

En 1871, après la défaite kabyle, Cheikh Mohand à, à un moment donné, envisagé de quitter Ait-Ahmed pour aller, comme l'ont fait bon nombre de ses concitoyens, se réfugier en Orient musulman, en Syrie (Tamurt n Ccam) ; il avait même commencé à vendre quelques-uns de ses biens fonciers. Mais il se ravisa très vite parce qu'un autre saint homme vint le trouver pour lui faire entendre raison, e* lui disant que s'il partait, le peuple n'aurait plus aucun saint auquel il pourrait se vouer. « Et puis tu as beau faire, lui ajouta-t-il, c'est ici qu'est inscrit ton destin ! » À partir de ce moment, il n'a plus quitté son hameau d'Ait-Ahmed.

Son attitude au moment de l'insurrection de 1871 est un point qui mériterait des investigations approfondies. Il semble bien qu'il s'y soit opposé et ait refusé d'y participer. C'est sans doute ce qui explique que, contrairement aux autres mokaddems, il a échappé à la mort, à la déportation et au séquestre. Sa position lors de cet événement décisif pour la Kabylie que fut la révolte de 1871 n'est probablement pas sans lien avec ses relations tendues avec le grand maître de la Rahmaniya ; elle explique peut-être aussi qu'il se soit définitivement engagé dans la voie de la sublimation dans l'extase et le Verbe mystique. En tout état de cause, après la très dure répression qui s'ensuivit, il ne restait plus guère aux gens que le repli dans la sagesse fataliste et la quête des saints [3]. Cheikh Mohand avait deux passions matérielles : la terre, et il en a beaucoup acquis au fil des ans dans la vallée de Boubhir ; et son ermitage pour lequel il avait engagé les services d'un maçon permanent qui a travaillé pour lui pendant des années. En dehors des pièces d'habitation, le bâtiment comprenait : deux salles pour le logement des pèlerins ; le long portique des consultations, une étable, une écurie, une forge, une salle de classe, une fontaine ombragée et, dans la cour, le fauteuil où il faisait ses ablutions et un grand bassin (agelmim) où flottaient quelquefois des bateaux en miniature.

Au-dessus de l'ermitage, il y avait un moulin. Il avait un cheptel composé de vaches, de bœufs et de moutons mais aussi d'espèces insolites en Kabylie : douze chameaux, des gazelles, des paons, des lévriers et enfin deux oiseaux d'espèce inconnue dont l'un s'appelait « Angoisse » et l'autre « Grâce divine ».

C'est sous le portique que le cheikh a reçu, pendant quarante ans, les pèlerins venus lui rendre visite chaque jour, dans la matinée. Ils y venaient seuls, en petits groupes ou en longues processions d'hommes, de femmes et d'enfants. Certains y venaient en visite pieuse, d'autres y cherchaient la sagesse et les beaux dits. Les malades y cherchaient la guérison. À tous, le cheikh offrait à boire et à manger. À chacun il donnait la réponse appropriée ; le plus souvent en prose, mais quelquefois il parlait en vers rimés, assonances ou simplement rythmés.

Les dits du cheikh, plus faciles à retenir quand ils étaient en vers, les gens se les redisaient, les répétaient aussi dans les villages ; s'il y avait un lettré dans l'auditoire, il se hâtait de les fixer à l'écrit. Mais, quelquefois, c'était le cheikh lui-même qui appelait le maître de la petite école et lui disait : « Prends un papier, de l'encre, un stylet et écris : Cheikh Mohand a dit... »

Dans son dernier ouvrage intitulé Innayas Ccix Mohand (Cheikh Mohand a dit), Mammeri a rapporté, en berbère, tout ce qui est resté dans la mémoire locale, de ce que Cheikh Moband a dit il y a à peu près un siècle, Ce recueil de 208 pages s'articule en quatre grandes parties :

I. La vie du cheikh (à ses débuts)

— Les maîtres du cheikh
— L'époque d'avant la colonisation française
— L'insurrection de 1871
— L'époque coloniale.

II De la sainteté

— La sainteté n'est pas l'instruction [4]
— La sainteté n'est pas la thaumaturgie
— Le sens vrai de la sainteté.

III. La pensée du cheikh

— Les temps nouveaux
— Le pouvoir
— L'argent
— Les hommes
— Dieu
— Le bien et le mal
— La sagesse

IV La vie du cheikh (la fin)

— Sa situation socio-économique
— Ses serviteurs
— Histoire de Mohand Larbi (le fils du cheikh)
— Ses derniers jours Epilogue — « Lhistoire du cheikh », poème composé par Lhaj Muhend-u-3acur.
— « Poème sur Lalla Fadhma » (la sœur du cheikh), poème composé par 3li At Nabet,

Le personnage de Cheikh Mohand à donné lieu à une très abondante production poétique d'édification religieuse, normalement chantée lors des pèlerinages, dont on trouvera un échantillon conséquent chez Jean-Marc Dallet* (1968) ou dans l'œuvre chana0s Amrouche*.

BIBLIOGRAPHIE

— AÏT OUYAHIA (Belgacem) : Pierres et lumières, Alger, Casbah Editions, 1999,
— La légende d'un saint, Chikh Mohand Ou-Lhossine, FDB, 96, Fort-National, 1967 (IV).
— Un pèlerinage à la tombe de Chikh Mohand ou-Lhossine, FDB, 98, Fort-National, 1968 (II).
— MAMMERI (Mouloud) : Cheikh Mohand a dit (Inna-yas Ccix Muhend), Alger, 1990.
— NACIB (Youssef) : Poésies mystiques kabyles, Alger, Editions Andalouses, s.d.

[1] Plus précisément, vers la voie mystique.

[2] En fait. formellement, et contrairement à ce qui a pu être écrit (notamment par M. Mammeri), il n'y a jamais eu de représentant de la Rahmaniya pour toute la Grande Kabylie (concept inexistant à l'époque d'ailleurs) ; il y avait un (ou plusieurs) muqaddem pour chaque confédération de tribus. Mohand fut l'un de ses représentants (note de Mohand Ameziane Amenna/NDLR).

[3] Les éléments d'information et d'appréciation de ce paragraphe sont dus à Mohand Ameziane Amenna.

[4] Il convient de rappeler que Ccix Muhend exerçait son magistère dans la plus stricte oralité car ce n'était pas un lettré.

K. BOUAMARA
Hommes et femmes de Kabylie

Yusef U Qaci

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:17:31Z

Grand poète de la tradition orale, Yusefu-Qasi (Youcef-ou-Kaci) est né à At-Garet (à Abizar, disent certaines sources), dans la confédération des At-Jennad, aux environs de 1680, selon l'estimation de Mammeri (1988 : 66).

Il est décédé au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle. Quant à sa sépulture, la légende rapporte qu' après avoir été réclamé par chacun des villages composant la confédération et de peur de voir son corps exhumé et volé par l'un ou l'autre, on décida de l'inhumer la nuit même de sa mort et en pleine forêt.

Plus qu'un poète ordinaire, Yusef fut en réalité un amussnauw, c'est-à-dire un érudit de la temussni, la « philosophie » (entendu au sens originel du terme) berbère de Kabylie ; un savoir, oral et pratique, qui touche à de nombreux les domaines de la vie sociale : le code de la kabylité (taqbaylit), le droit coutumier, l'histoire de la tribu, etc.

Mais, pour la postérité lointaine, Yusef était surtout un 4 sb, un maître de l'art de bien dire en composant des vers. Un art qu'il a acquis et parfait au fil des ans — qui lui a été donné, diront d'autres.

Quoi qu'il en fût, dans la société kabyle d'antan, et surtout à l'époque où vivait Yusef, caractérisée par une relative indépendance vis-à-vis du pouvoir turc et par des guerres intertribales incessantes, cet art de composer des vers n'était pas de « l'art pour l'art » ou, selon les mots de Novalis, de l'expression pour l'expression ».

Aussi, l'usage qu'on y faisait d'un discours : poétique comme celui de Yusef [1], à l'instar de celui de tous les ifsihen (pl. de afsih), poètes « engagés », était éminemment pragmatique, car dans ce contexte, parler veut dire : agir, influencer, de quelque manière, le comportement de l'auditoire.

La fonction que l'afsih Yusef-u-Qaci assurait dans ce contexte était à la fois multiple et diverse. Selon les circonstances, de guerres locales ou de paix momentanées, Yusef était tout à la fois aède, poète, homme politique et « ambassadeur » de son groupe de sang ou d'élection.

Nous disposons de quelques témoignages selon lesquels Yusef, grâce à son éloquence et à sa subtilité, a empêché la guerre d'éclater entre les At-Jennad, groupe tampon dont il était issu, et une tribu limitrophe, à quelque que fût son statut, siba (comme les At-Waghlis, Iflisen, At-Wagnun, etc.) à ou « makhzen », comme les At-Qaci A — représentants du pouvoir beylical en Grande Kabylie (Tamurt n wadda).

Ausst, à chaque fois qu'ils se heurtaient à un problème intertribal grave qu'ils désiraient régler à l'amiable, les At-Jennad dépêchaient Yusef-u-Qaci auprès du groupe « ennemi » et lui donnaient carte blanche pour négocier au nom du groupe. Investi d'une large autorité pour négocier, Yusef semble avoir pu prendre, dans ce cas précis, des décisions et des engagements que les At-Jennad respectaient (ou devaient respecter) scrupuleusement. On ne le déléguait pas seulement parce qu'il était le plus éloquent ou, en tout cas, habile à mener les discussions et tractations dans de pareilles circonstances, mais surtout, parce que, comme tous les z shen, Yusef était couvert par une sorte d''« immunité » (lzenaya) qui lui permettait de traverser, sans risques, tous les territoires kabyles, y compris celui du groupe hostile.

Homme politique, Yusef l'était à plus d'un titre puisqu'il avait la charge de défendre les intérêts du groupe et son territoire. Aussi, lorsque ces intérêts étaient menacés, lorsque l'honneur du groupe était malmené ou seulement mis en jeu, le premier à réagir était Yusef. Il devait provoquer un rassemblement général de tous les clans de la confédération au lieu-dit Tafuyalt (Sidi Mensur était le lieu de réunion en période de paix) et il devait y prononcer un discours persuasif afin d'ouvrir immédiatement les hostilités contre l'ennemi.

Présent au combat aux côtés des siens, Yusef, en tant que poète, usait de son arme qui était le Verbe. Dispensateur de l'éloge et du blâme, juge des actes individuels, l'afsih par son Verbe à double tranchant, exhortait les hommes à la bravoure, valorisait l'ardeur au combat, citait nommément ceux qui se distinguaient particulièrement dans les affrontements, etc. Mais, aussi, par sa critique acerbe, il avertissait et stigmatisait les lâches et les « embusqués » ; il les tournait en dérision ou menaçait carrément de rendre publics leurs écarts de conduite.

Aède, Yusef l'était aussi, surtout en périodes de paix. Faire et dire de la poésie était en effet sa première fonction, ou son « métier » (sa vocation, diront d'autres). Comme l'ameddab, il ne travaillait pas ; il vivait de ses productions poétiques. Mais contrairement à l'ameddah qui récitait son répertoire en allant de village en village, de marché en marché, en particulier à l'époque des récoltes (d'huile, de figues ou de grains), l'afsih, parce qu'il avait un statut assez élevé, ne se produisait jamais ainsi. l'afsih était en effet toujours le héraut, le porte-parole d'un groupe donné, de son groupe agnatique très souvent, qui le « nourrissait » en quelque sorte. En revanche, le groupe au service duquel l'afsih mettait son arme verbale devait lui payer un tribut, un salaire en nature ; on lui collectait régulièrement des vivres en quantités suffisantes. S'il lui arrivait de se produire ailleurs, ce qu'il faisait souvent en temps de paix, c'était pour l'afsih un gain supplémentaire et pour les villageois, qui le recevaient à bras ouverts, un événement.

À ce titre, le cas de Yusef semble être atypique. Il a été successivement (ou simultanément) la « conscience » de deux groupes kabyles, les At Jennad, son groupe d'origine, et les At Yanni, un groupe ami. Ces deux groupes, éloignés l'un de l'autre, connaissaient des situations politiques assez différentes. Le premier, situé sur une terre de piémonts, constituait une zone tampon et entretenait de ce fait des rapports ambigus avec le pouvoir beylical par le biais des At-Qasi ; les At-Yanni, tribu montagnarde, étaient indépendants vis-à-vis du pouvoir turc.

Mais Yusef prenait parti ouvertement pour i un comme pour l'autre de ces groupes, à qui il a prêté son talent oratoire.

Dans une joute poétique restée célèbre, entre Muhend-u-Eabdellah (des Aït-Iraten) et Yusef-u-Qaci (C. Nacib, 1993 : 213), ce dernier dit :

Nekk d Ajennad men lasel-iw

Je suis originaire des At Jennad

Yettrrzun lecdu…

Qui brisent leur adversaire

Pour les At-Yanni, et contre les At-Wasif cette fois, Yusef prend parti sans ambiguïté (C. Mammeri, 1988 : 106-107) :

Nekk d At-Yanni grent tesyar

Entre les Ait Yanni et moi les dés sont jetés Nitni inu, nekk baney nsen

Ils sont à moi et moi, c'est clair,

Je suis à eux.

D'habitude, pour se produire, Yusef s'asseyait sur une natte étalée à même le sol, entouré d'un cercle d'auditeurs (ad yef-k dzzin d'aqusis) ; il chantait en s'aidant d'un tambourin triangulaire sur lequel il donnait quelques touches. On dispose par ailleurs de deux témoignages qui, venant directement de ses pairs, permettent d'affirmer que Yusef-u-Qaci était le prince des poètes de son temps ou, à tout le moins, un maître reconnu de la poésie de cette époque.

Le premier vient de M3emmer Ahesnaw (Cf. Mammeri, 1988 : 263-269) qui, dans une joute poétique engagée avec Yusef (Cf. Mammeri, 1988 : 127), entame sa pièce
par ces termes :

Nnan-i(yi) yesba Yusef
On m'a dit que Yusef est hors pair...

Le second témoignage est de Muh At Lmeseud (Mammeri, 1988 : 152159). Ayant voulu s'initier à la poésie ou, mieux, à parfaire son art auprès de Yusef, il alla le trouver et introduisit sa requête par ces vers (Mammeri, 1988 : 132) :

À dadda Yusef ay ungal
Grand frère Yusef maître des symboles,

Ay ixf l-lehl-is
Prince des poètes.

BIBLIOGRAPHIE

— CHAKER (Salem). Une tradition de résistance et de lutte : la poésie berbère kabyle. Un parcours poétique, Revue du monde musulman et de la Méditerranée |Aix-enProvence], 51, 1989/1, p. 11-31.
— MAMMERI (Mouloud). Poèmes kabyles anciens, Alger, Laphomic, 1988, p. 62-141.
— MAMMERI (Mouloud). Dialogue sul poésie orale kabyle (entretien avec P Bourdieu) ui Culture savante, Culture vécue, Alger, Ed. Tala, 1991, p. 93 123.
— NACIB (Youcef). Anthologie de la poésie kabyle, Alger, Editions Andalouses, 1993, p. 49-56 et 201 218.

[1] Mais il y avait bien sûr d'autres types de poésie, tels que la poésie religieuse, la poésie lyrique, etc.

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

Lbachir Amellah

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:16:29Z

Poète de la tradition orale, né au au cours de l'année 1861 [1] à Ichckkaben, dans la tribu des Imellahen, située au sud ouest de (Bougie), dans la vallée de la Sournmam Bachir Chibane, plus connu sous le nom de Si Lbachir Amellah (Si Lhacir Amellab, en référence au nom de sa tribu, Imellahen), est décédé le 26 décembre 1930, en laissant trois filles issues de deux mariages. Il était imam de son village.

Dans son enfance, Si Lbachir, comme tous les enfants kabyles de cette époque, fréquenta d'abord l'école coranique de son village natal où il apprit, auprès de l'imam du village d'Ichekkaben, les premiers rudiments de la langue arabe et du Coran. Selon certaines sources orales, il serait allé poursuivre ses études à la zaouia (time3mmert) de Sidi Saeid de Tznagen, une sorte “ d'École normale “ coranique qui formait les imams de villages ; à la zaouia de Sidi Soufi de Bgayet, disent d'autres. En somme, deux écoles ayant appartenu à l'ordre confrérique de la Rahmaniya, qui fut le fer de lance de la révolte kabyle contre l'ordre colonial en 1871. Cet événement fut, dit-on, la principale raison pour laquelle il n'est pas allé jusqu'au bout de sa formation.

Dans les années [2] qui suivirent la révolte EI Moqrani et de Cheikh Aheddad de Seddouk, Si Lbachir à, selon Les mêmes sources, exercé pendant quelque temps la fonction d'imam dans un ou plusieurs villages kabyles de la région, aujourd'hui difficiles à identifier, Mais peu après, peut être parce que le « métier » ne nourrissait plus son homme, il rompt avec la « Voie de Dieu » (abrid n Rebbi), pour s'engager dans une autre, moins orthodoxe mais somme toute praticable, puisqu'elle avait été déjà empruntée, avant lui, par Si Muhend des Aït-Iraten qui a dit : ssney abrid, xdiy-as (« je connais la Voie et l'ai abandonnée »). Il s'est donc engagé dans la voie de la poésie pendant deux sinon trois décennies, c'est-à-dire jusqu'à la fin des années 1910, date approximative à laquelle il reprend, et cette fois jusqu'à la fin de ses jours, son métier d'imam.

C'est, en effet, après sa rupture avec la « voie de Dieu » qu'il est allé rejoindre, en tant qu'accompagnateur d'abord, l'une des troupes de tambourinaires (idebbalen) qui sillonnaient alors la Kabylie et animaient les fêtes, surtout pendant les périodes estivales, moyennant une contrepartie en nature où en argent.

Pour acquérir la voix et le souffle, mais aussi la mémoire, dispositions indispensables à qui voulait chanter, Si Lbachir n'a à vrai dire pas attendu sa rupture avec la prédication ; il s'y est mis dès son jeune âge. En effet, à la zaouia par exemple, où il a été pensionnaire pendant des années, les étudiants ( ttelba) psalmodiant le Coran, matin et soir, et chantaient en chœur les poèmes kabyles religieux (adekker).

Sa poésie

La tradition des idebbalen [3] au sein de laquelle s'est inscrit Si Lbachir, approximativement à la fin de la deuxième moitié du siècle dernier, existait bien avant lui en Kabylie. Nous retrouvons en effet dans les Poésies kabyles du Durdjura (Hanoteau : 1867, 3e partie) plusieurs noms connus de ces idebbalen, tous ou presque contemporains de Hanoteau. En s'engageant dans cette voie, Si Lbachir n'a donc fait que perpétuer la tradition de ses prédécesseurs, tradition aujourd'hui quasiment disparue [4]. Mais Si Lbachir a accompli son second « métier » d'une manière originale ou, tout au moins, inédite.

Du temps de Si Lbachir, et selon les témoignages unanimes des personnessources, ces troupes d'idebbalen étaient constituées de deux composantes, étroitement associées, mais distinctes cependant. Il y avait, d'une part, les idebbalen proprement dits, qui sont des musiciens « tambourinaires ») et, de l'autre, à chanteur et son second. Ces Idebbalen toujours accompagnés de danseuses, pouvaient exister et animer des fêtes de façon autonome.

Mais dans le cas de Si Lbachir, les deux parties étaient, dans les faits, étroitement articulées ; elles formaient la même troupe, connue sous le nom de « troupe de Si Lbachir » (tarba3t n Si Lbacir) parce qu'il en était l'animateur et parce qu'il était le seul élément stable de la troupe, le pivot autour duquel les autres se rassemblaient. Si Lbachir lui-même a remplacé l'un ou l'autre des membres de son équipe. Il changea, dit on, trois fois d'accompagnateurs ; il s'agit successivement de Belqasem Ueezzug, Lmulud n Eli u-Mhend - qui a assisté Si Lbachir pendant vingt-deux années de suite —, et enfin Muhend Ssa3id Aberbaci — qui fut son disciple et son successeur.

Les deux parties de la troupe ne formaient cependant pas un bloc monolithique. Sur scène en effet, elles se produisaient souvent séparément. Le terrain servant de scène pour la troupe et le public, toujours nombreux (surtout lorsqu'il s'agissait d'une fête organisée par un village ou une fraction de tribu), était situé hors des habitations. Ce public, Mixte lorsque la fête était de nature strictement familiale, était disposé ainsi : d'un côté, Le hommes, jeunes et moins Jeunes, de l'autre les femmes et les enfants. Ce n'est qu'après le passage des idebbalen (proprement dits), très tard dans la nuit (d'autres sources disent, très tôt le matin, à l'aube) que Si Lbachir et son second, tambourins entre les mains, se produisaient devant le public. Ils marchaient entre les rangs et, à voix haute, ils chantaient puis déclamaient leurs poèmes.

C'est en principe dans ce cadre précis que l'essentiel du répertoire poétique de Si Lbachir a été diffusé, reçu et apprécié en tant que poésie par ses divers publics successifs.

Lorsque Si Lbachir a quitté la scène (bien avant qu'il ne quitte la vie), Si Mubend Ssaeid Aberbaci, son disciple et continuateur, a, pendant des années (jusqu' à l'orée de la Guerre de libération, disent certains), continué à chanter seul les poèmes du maître. Mais parallèlement à ce mode de transmission quasi « officiel », d'autres chaînes de transmetteurs ont, à coup sûr, également transmis de façon informelle certains de ses poèmes aux générations ultérieures. C'est en effet auprès de ces relais que nous avons pu recueillir un certain nombre de poèmes qui lui sont attribués.

Notons que jusqu à la réalisation de notre Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (Bouamara : 1995), c'est-à-dire pendant plus de soixante dix années après qu'il eut quitté la scène, la poésie de Si Lbachir n'a circulé que de façon orale. Cette anthologie, qui rassemble 158 poèmes, ne constitue donc probablement pas l'œuvre complète de Si Lbachir, ni, sans doute, son œuvre à lui seul, c'est à-dire produite et créée entièrement par Si Lbachir, En fait, elle n'est certainement qu'un fragment de l'œuvre produite/transmise collectivement par un ensemble de personnes-sources, déterminées par les circonstances de l'enquête circonscrite que nous avons menée (pour plus de détails sur cette question, cf. Bouamara : 1997). En choisissant une autre aire de collecte et, par conséquent, d'autres personnes-sources, le résultat aurait certainement été différent.

Cette « œuvre » n'est donc, pour reprendre une nuance de Jean Amrouche, pas de Lbachir, du moins pas entièrement, mais seulement à lui. Ceci, parce qu'elle lui a été attribuée par la postérité, et à titre posthume.

Nous retrouvons dans la poésie de Si Lbachir, du moins celle que nous avons recueillie, les thèmes et les tournures anciens, ceux de ses prédécesseurs que nous pouvons encore lire dans l'ouvrage de Hanoteau, adaptés bien sûr à la facture du moment : C'est s des séries Leelam i d-Cudden seg.…., Adfel Yekaten.…, Rekbey lba
bur…

Mais les thèmes de prédilections de Si Lbachir Sont :

La femme, l'épouse et la maîtresse :
Les mœurs kabyles de son temps, légères ou sévères.

Devant les représentants de l'ordre établi, et pour des publics divers, Si Lbachir a chanté le couple, réel ou imaginé, mais toujours composé de sa Bien-aimée et de Lui (Netta d Ezuzu), étouffé par le code kabyle de l'honneur, tacite mais très rigoureux.

Si Lbachir, dans un style expressif et très figuré, a chanté toutes les amours, celles que, pour vivre libres et heureux dans la vie ici-bas, la femme et l'homme entreprennent chaque jour. Si Lbachir a exprimé dans ses poèmes ce que beaucoup de ses contemporains n'osaient pas ou ne savaient pas dire, en tout cas, publiquement. Sensible à l'extrême, il a chanté tout ce qu'il a vu, entendu, senti ou ressenti.

On peut cependant considérer comme certain que, durant toutes ses années de chant et de pérégrinations, Si Lbachir n'a pas traité que d'un seul thème, fut-il provoquant et central. Telle qu'elle se présente à travers notre Anthologie, l'image de la poésie de Si Lbachir est certainement tronquée. Des sources différentes auprès desquels est possible de réaliser d'autres collectes à en donneraient certainement une autre vision. Ceci, parce que les œuvres orales sont par définition ouvertes.

BIBLIOGRAPHIE

BOUAMARA (Kamal) :Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (1861-1930), mémoire de magister, Université de Béjaïa/Inalco, 1996, 288 p.

BOUAMARA (Kamal) : « Pour une méthode d'approche esthétique de la poésie kabyle orale : le cas de Si Lbachir Amellah (1861-1930) », communication présentée au colloque international Béjaia et sa région à travers les siècles Béjaïa, 11-13 novembre 1997 (à paraitre).

[1] Selon les documents de l'état civil, dont existence officielle dans cette région ne remonte qu'à 1891, Si Lbachir avait 30 ans à cette date.

[2] À une date que nos sources ne précisent pas.

[3] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[4] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie