Nedjma Institute

Si Mohand Ou Mhand

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:38:16Z

Sa vie

Si Mohand est le poète kabyle de la tradition orale le plus célèbre et le plus documenté. Il est né à Icheraïouen, l'un des villages composant l'agglomération de Tizi Rached (dans la confédération des Aït-Iraten) en Grande Kabylie, au cours de l'année À 1845 [1]. Il est le fils de Mubend Amexyan n Ar à Hmaduc et de Fatima n At Ssaeid. Si Mohand ou-Mhend est connu aussi sous le nom de Muh u-Mhend. Atteint d'un mal incurable et empirant de jour en jour (un abcès au au nombril, selon Dermenghem ; une gangrène au pied, dit le poète), il est mort en 1906 à. l'hôpital des Sœurs Blanches, près de Michelet (actuel Aïn-El-Hammam) ; il est enterré au cimetière de Tikorabin, appelé Asgifn n tmana (litt. « le portique de la sauvegarde »), à dans le coin réservé aux étrangers.

Dès sa tendre enfance, Si Mohand a connu l'exil : après la pacification de là Kabylie en 1857, le général Randon, charg de réduire le Djurdjura, fait exproprier les : habitants et raser Icheraïouen, le ville de « Mohand, afin de bâtir sur son empl ment Fort Napoléon, qui deviendra plu tard Fort-National, aujourd'hui Larba nath Iraten. Après cet événement, ses parents préfèrent aller s'installer à Sidi Khelifa, un petit hameau situé près d' Akbou (Ighil-Guefri, Larbaa nath Iraten). Mais « déjà avant de s'installer à Icheraiouen (l'ancien), les parents de Mohand, les At Hmaduc, avaient, pour fuir une vendetta, quitter Aguemmoun, un autre village des Aït-[raten, près de Larbaa nath-Iraten. Après l'insurrection kabyle de 1871 à laquelle les At Hmaduc prennent une part active, les parents de Mohand, qui étaient représentants ( mugaddem) de la Rahmaniya pour les Aït-Iraten, sont, à l'instar de tous les autres insurgés, durement réprimés : cheikh Arezki, son oncle, est déporté en Nouvelle Calédonie ; Saïd, le frère de Arezki, s'enfuit en Tunisie ; le père de Mohand, Améziane, est exécuté à Fort-National. « Mohand lui-même ne doit la vie sauve qu'à l'intervention d'officier qui avait jugé sa mort inutile », écrit Mammeri [2]. Tous les biens des At Hmaduc sont séquestrés. Les Ar Hmaduc se sont dispersés et se réfugient dans d'autres villages voisins de Tizi-Rached. La mère du poète , Fatima n At Ssacid, se retire à Icheraïouen (le village actuel), avec Méziane, le plus jeune de ses enfants. Akli, son frère aîné, de deux ans plus âgé, se rend en Tunisie avec l'essentiel de ce qui restait de la fortune paternelle qu'il emporte avec lui. Avec cet héritage, il y prend femme et acquiert un magasin et une petite ferme.

Après le partage inéquitable selon les dires de Mohand de l'héritage familial, le poète dilapide vite le peu qui lui en échoit. « Ainsi libéré de tout et de tous, sauf de luimême, il va désormais poursuivre une vie errante, que vont se disputer toutes les misères et tous les vices, aussi quelques rares joies vite closes » (Mammeri, 1969 : 18).

Comme il en témoigne dans ses vers, Mohand a parcouru, très souvent à pied, tous les endroits où son humeur vagabonde le poussait : la Kabylie, l'Algérois, Bône et même Tunis. Mais son lieu préféré fut Bône (Annaba). Les Kabyles, et particulièrement ceux du pays de Mohand, y étaient nombreux et travaillaient dans les mines ou dans les fermes. A Bône, Si Mohand, lui, ne travaillait pas dur ! II lui arrivait cependant d'y être contraint, ne serait-ce que pour pouvoir s'offrir certaines drogues (hachisch, kif et cocaïne) et quelques boissons alcoolisées (rhum, absinthe et vins doux), dont il était sérieusement dépendant. Il vivait de petits métiers : il tenait gargote avec son oncle Hend Aït Saïd dans un faubourg de la ville appelé Elgahmousiya. Il écrivait des lettres en arabe pour les ouvriers qui le payaient d'un verre où d'argent. Il se faisait aussi marchand de beignets qu'il préparait lui-même sur les chantiers la veille des jours de paie.

Sa double formation : clerc et poète

Son oncle Arezki, quelque peu instruit et surtout versé dans le droit musulman, dirigea, entre 1857 et 1871, un groupe d'élèves dans une confrérie. C'est là que Mohand acquit les premiers rudiments de sa formation d'imam, qu'il a parfaite par la suite à la Zaouia de Sidi Abderrahman des Iloulen. Il fut donc formé pour prêcher la Parole de Dieu (awal n Rebbi) et exercer le métier d'imam (il était, selon ses propos mêmes, « un clerc aux soixante sourates »), une fonction jusque-là respectable et paisible en Kabylie ; mais le nouvel ordre (lwe3d, dit Mohand, « le destin ») en a décidé autrement : il est « appelé », soudainement (puisqu'il ne s'y est pas préparé), pour répandre, parmi les siens, et jusqu'à la fin de ses jours, la parole kabyle.

C'est du moins ce que dit Mammeri à propos de la formation poétique de Si Mohand [3]. En effet, après avoir rapporté in extenso la légende de Si Mohand (Cf. Mammeri 1969 : 12), interprétée sur un mode romantique [4], Mammeri écrit, à la page suivante : « Il ne semble pas que Mohand ait fait le lent, le long apprentissage du métier, comme c'était la pratique en son temps [...] ».

Sa poésie

Le nouvel ordre colonial a eu des effets considérables sur la vie des Kabyles en général, sur celle de Si Mohand et sur sa poésie en particulier ; incidences de nature ambivalente, dont l'une mérite d'être soulignée ici.

Après 1871, quand la répression coloniale bouleverse l'organisation sociale des Kabyles, les At Hmaduc, parents de Si Mohand, sont ruinés et dispersés. Cela a été à l'origine directe du drame qu'il a profondément vécu : la perte de toute attache familiale et la confusion du lien social. C'est sans doute pour cela qu'il a trouvé sa voie dans le Verbe et la sublimation du passé. Vivant dans le désarroi et le dénuement total, seul (mais toujours accompagné de sa pipe dont il ne pouvait se séparer), il se met alors à errer en disant à qui savait ce que parler veut dire. Mohand devient alors le porte-parole d'une société qui s'effondre, le chantre désespéré des valeurs bousculées par l'ordre colonial et le monde nouveau.

Mais, d'un autre côté, cet ordre colonial, en arrachant les Kabyles à leur terre, a déterminé de nouvelles conditions de diffusion pour la poésie kabyle et permis son renouvellement.

En effet, du fait de cette rupture sociale,Si Mohand n'était plus comme la quasi-totalité des poètes kabyles de son époque (et tous ses prédécesseurs), un poète local, villageois ou tribal. Les poètes avant lui étaient en totale communion d'idées et de pensées avec leurs petits groupes d'origine, alors que Si Mohand n'est plus le héraut ou le porte parole d'un groupe limité (une tribu ou, au plus, une confédération de tribus), lové dans un monde clos et exigu, géographiquement mais aussi culturellement. Frotté de culture coranique et surtout voyageur infatigable, Si Mohand, lui, avait au contraire accès à d'autres savoirs et d'autres horizons.

En errant à travers un espace géographique plus vaste, correspondant à celui du territoire de la kabylophonie et, par conséquent, dépassant de très loin le champ d'action du poète kabyle traditionnel, Mohand s'est adressé, presque toujours en kabyle, à tous les publics qu'il a pu rencontrer.

Par le biais de ses pérégrinations, mais aussi par le choix des thèmes qu'il a traités, il a su toucher, mieux et plus que les autres poètes de son temps, non seulement les Kabyles de toutes les régions mais aussi plusieurs générations successives. Il a su donner à son répertoire une amplitude et, par l'intermédiaire de ses publics-ré epreurs successifs, une longévité inconnues jusque là. Son répertoire est encore bien attet largement répandu dans toute fn lie, un siècle à peu près après sa n en domaine de tradition orale on combien une telle durée de vie pour un répertoire poétique est exceptionnel [5]

Une autre rupture, formelle ce , doit être signalée par rapport à la trad o1 des poètes kabyles qui, très souvent, chantaient leur poésie. Comme tous les Imsahen (i.e. les poètes errants, marginaux), Si Mohand n'a pas chanté la sienne ; selon tous les témoignages, lui, disait ses vers ou, plutôt, les déclamait.

Si Mohand est indiscutablement le poète traditionnel kabyle le plus important et le plus largement connu ; son œuvre reste une référence pour toute la société kabyle. Elle a inspiré et profondément marqué, par sa thématique comme par sa forme (asefru), tous les poètes et chanteurs ultérieurs, dont les plus grands comme Slimane Azem [6].

[K. BOUAMARA]

BIBLIOGRAPHIE :

BOULIFA (Si Saïd) : Recueil de poésies kabyles , Alger dan, 1904 ; 2e éd., Editions Awal, Paris/Alger
.1990.
DERMENGHEIM (Emile) : La poésie kabyle de Si Mouh ou Mhand et les isefra, Documents algériens, série culturelle
1951, n° 57
FERAOUN (Mouloud) : « La légende de Si Mohand : Algeria, septembre 1958.
FFRAOUN (Mouloud) : Les poèmes de Si Mohand, Paris Ed. Minuit, 1960 ; 2e éd. Bouchène, Alger, 1990.
MAMMERI (Mouloud), Les Isefra poèmes de Si Mohand ou Mhand, Paris, Maspero 1969.
REDJALA (Mbarek) : Si Mohand et sa famille dans la tourmente de 1871, Bulleun de berbères, 3, 1974, p. 5-14,

[1] Selon l'estimation de Mammeri. La date de naissance de Si Mohand est en fait controversée. Selon Boulifa, Si Mohand aurait eu quarante ans au moment où il écrivait (1900) et serait donc né en 1840. Si Youcefou-Lefki donne à Mouloud Feraoun deux dates différentes : 1. Si Mohand serait mort au même âge que le prophète (soixante-trois ans), ce qui porterait sa naissance à 1843. 2. Si Mohand avait à peu près le même âge que lui, or Si Youcef-ou-Lefki est né en 1850.

[2] Ce point mériterait des investigations complémentaires ; les raisons qui ont amené les responsables militaires français à épargner Mohand restent obscures, et sont peut-être plus politiques que le simple geste humanitaire d'un officier. D'autant que le séquestre sur les biens de la famille ne fut sans doute pas aussi total que le dit la tradition rapportée par M. Mammeri, puisqu'il y eut ensuite partage d'héritage (NDLR).

[3] Il est évident que cette légende relève de l'hagiographie : le processus de formation de Si Mohand ménte ait une recherche approfondie (NDLR).

[4] « Quoi qu'il veuille dire, il peut le dire en vers, parce que c'est lui qui parle mais l'ange qui informe », écrir Mammeri (1978 : 12). Nous retrouvons là le point de vue romantique qui « explique » la performance pot nique en associant au créateur la voix de la Muse qui lui souffle des images, des idées ou des vers.

[5] Il est vrai que la poésie de Si Mohand n'a pas circulé uniquement de façon orale : elle a bénéficié très tôt (Boulifa, 1904) du support de l'écrit,

[6] Qui lui rend plusieurs fois hommage dans son œuvre, notamment dans « Si Muh yenna-d » (Slimane AZEM : Îzlan, Recueil de chants kabyles, Paris, Numidie Music, p. 168 et suiv.).

Cheikh Mohand Ou Lhocine

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:33:40Z

Grande figure religieuse de la Kabylie, saint local très vénéré, Mohand est né à la fin des années trente du xixe siècle, à Aït Ahmed, un petit hameau du village de Taqqa, dans la tribu des Aït-Yahia située dans la région de Aïn El-Hammam (ex Michelet) en Grande Kabylie. Il est le fils de Malha Tabuzebrit et de Mohand Larbi.

Après une longue maladie, il décède le mardi 8 octobre 1901, à Aït-Ahmed, au milieu du jour. Contrairement à la coutume, on garda son corps trois jours avant de l'enterrer afin de permettre à de nombreux visiteurs, affluant de tous horizons de la Kabylie, de voir une dernière fois le visage du Cheikh.

Bien qu'il ait épousé successivement (ou simultanément ?) plusieurs femmes, neuf selon Mammeri (1990 : 172), Cheikh Mohand est mort sans postérité (yemmut d amengur).

Dans son enfance, à l'instar de tous les enfants issus de familles pauvres, Mohand fut berger. Mais à cet âge-là déjà, il était porté vers les choses de la religion [1], très probablement sous l'influence de sa mère, Lalla Malha issue d'une famille maraboutique.

C'est pourquoi il s'engagea avec détermination dans la voie ascétique. Aussi, ni les conseils ni les sévères réprimandes de son père, qui aurait voulu avoir un fils docile et obéissant et, en son héritier sur lequel il aurait pu compter n'eurent prise sur lui. Ceci, parce Mohand était préoccupé et, pour ainsi dire habité tout le temps par son désir de s'engager dans la voie de Dieu : accompagné constamment par une « troupe d'adeptes férus d'extase comme lui » (Mammeri 1990), il visitait tous les saints hommes et endroits, sanctuaires et mausolées fréquentés en son temps. Un jour, en rentrant chez lui, accompagné de ses adeptes, Mohand Larbi, son père, déjà fatigué à l'excès par la conduite de son fils, le prit à partie devant ses amis. Il lui reprocha de se comporter comme un derviche. « Mieux vaut mourir sans héritier, lui dit-il à la fin, qu'avoir un fils comme toi. » La réponse, en vers, de Mohand, jetée à la face de son père, comme un bille de fronde, fut véhémente mais révélatrice. Les derniers vers contenaient, en effet, une sorte de prédiction ou, mieux, un signe avant-coureur :

Eubdey rebbi ar das-tinid
Je jure par Dieu, qu'un jour, tu diras
: Wagi eniy d Nnbi wis-sin
« Cet homme est donc un second prophète ? » (Mammeri, 1990 : 47)

Un « second prophète », c'est-à-dire un
saint homme, un homme de Dieu (d arebbani), respecté et vénéré de tous, un maître du verbe doux (awal azidan) qui s'adressait aussi bien aux cœurs endoloris qu'à la raison des hommes venant le consulter et lui demander conseil, Cheikh Mohand l'a été pendant plusieurs décennies de suite. Dans la Kabylie de l'époque de Mohand, après le Prophète et ses compagnons, il n'y avait pas d'autorité plus écoutée, suivie et vénérée par le peuple que les saints hommes et autres hommes de Dieu (At Rebbi).

Ce fut justement auprès de ces « hommes. Le Dieu » que Mohand a suivi dans son enfance, pendant dix années selon Mammeri
(1990 : 49), une longue initiation aux termes
de laquelle il a acquis (« il a puisé », yugemd son charisme, son pouvoir de « beau dir, et de prédire aussi, Pendant toutes ces annees, Mohand fréquenta de nombreux devins inspirés et hommes de Dieu. L'un d' entre eux était Muhend U3li de Taqabba (Cf. Mammeri, 1990 : 48). Chassé de la maison par son père, Mohand alla rejoindre le gite du saint homme. Il y vivait en faisant paître les bêtes du vieillard et chaque soir, en rentrant, il portait un fagot de bois de chauffe sur le dos. A chaque fois que le maître l'exhortait à retourner chez ses parents, les mêmes mots sortaient de la bouche de Mohand : « Je suis sans lieu ni feu ; ma maison, à moi, C'est ici ! Alors, j'y suis, j'y reste ! ». Quelque temps après, le maître revenant à la charge lui dit encore : « Maintenant, rentre chez toi ! Ton pouvoir est accompli (Lhila-k teccur, litt. “ton récipient est plein”). » Mais Mohand, sans doute parce qu'il ne se sentait pas encore prêt, temporisait à chaque fois, jusqu'au jour où il s'avisa qu'il était temps de quitter les lieux. Ce jour-là, il accepta de prendre congé du maître mais à condition, lui annonça-t-il, que « Je sois d'abord rétribue pour tous les soins que je t'ai prodigues ! L maître le paya alors de ces parols :

Ruh ay aderwic (n) At Yebya
Va, derviche des Ait Yahia
Rriy-k d Imesbeh n tmura
Je te nomme Lumière de toutes ! strlu
T-tasarut n tebbura !
et Clef de toutes les portes !

(Mammeri, 1990 : 59)

Après une longue phase d'errance, Mohand décida, à peu près à la fin des années soixante du xive siècle, de se fixer à Ait-Ahmed. Là, il fonda un sanctuaire où il recevait chaque jour de nombreux visiteurs qui, tous, humbles ou riches, apportaient des offrandes en argent ou en nature. À certains, ceux qui souhaitaient devenir adeptes de l'ordre de la Rahmaniya*, il donnait l'investiture avec un jaune d'œuf. Son pouvoir qui se mettait en place petit à petit gagnait en légitimité ; son charisme se répandait partout en Grande Kabylie (Tamurt n wadda). Auprès des masses, il devint vite le meilleur représentant de Tamurt n wadda vis-à-vis de l'ordre confrérique coiffé par le vénéré Cheikh Aheddad de Seddouk, en Petite Kabylie (Tamurt ufella). Devant Cheikh Aheddad*, Mohand a prêté serment d'être fidèle à la voie et respectueux des règles de l'ordre ; ce qu'il n'a pas toujours fait, sclon les allepations des autres représentants de la Rahmaniya, Car non seulement il s'éartait souvent de la voie rahmanienne en donnant, par exemple, investiture avec un jaune d'oeuf, mais, aux yeux du maître de la confrérie et de ses adjoints, il était considéré comme un usurpateur qui avait « accaparé » la fonction de lieutenant du grand maître pour la Grande Kabylie en s'appuyant sur sa très grand popularité [2]. Ce qui lui fut reproché, un jour, à Seddouk, par le Cheikh Aheddad lui-même :

— « Qui t'a institué muqaddem ? lui reprocha
le grand maître
— Dieu ! », lui lança Cheikh Mohand.

Cette réponse entérine la rupture entre eux. Exaspéré, Cheikh Aheddad mit fin à leur discussion en disant :

Rub a dak-iney Rebbi d'amengur !
« Va, puisse Dieu te tuer sans postérité ! »

Cheikh Mohand lui rétorqua :

Rub ad iÿeel Rebbi
Va, Dieu fasse que
Axxam-ik d axrib

Ta maison tombe en ruines
Azekka-k d'ayrib
Et que tu sois enterré loin de ton pays ! (Mammeri, 1990 : 59)

Et ce qui fut dit advint. En effet, d'abord emprisonné à la fin de l'insurrection de 1871, Cheikh Aheddad meurt et est enterré à Constantine, loin de son pays natal ; sa maison, après avoir été longtemps laissée à l'abandon, tomba en ruines. Quant à Cheikh Mohand, il mourut en 1901, sans descendance mâle.

En 1871, après la défaite kabyle, Cheikh Mohand à, à un moment donné, envisagé de quitter Ait-Ahmed pour aller, comme l'ont fait bon nombre de ses concitoyens, se réfugier en Orient musulman, en Syrie (Tamurt n Ccam) ; il avait même commencé à vendre quelques-uns de ses biens fonciers. Mais il se ravisa très vite parce qu'un autre saint homme vint le trouver pour lui faire entendre raison, e* lui disant que s'il partait, le peuple n'aurait plus aucun saint auquel il pourrait se vouer. « Et puis tu as beau faire, lui ajouta-t-il, c'est ici qu'est inscrit ton destin ! » À partir de ce moment, il n'a plus quitté son hameau d'Ait-Ahmed.

Son attitude au moment de l'insurrection de 1871 est un point qui mériterait des investigations approfondies. Il semble bien qu'il s'y soit opposé et ait refusé d'y participer. C'est sans doute ce qui explique que, contrairement aux autres mokaddems, il a échappé à la mort, à la déportation et au séquestre. Sa position lors de cet événement décisif pour la Kabylie que fut la révolte de 1871 n'est probablement pas sans lien avec ses relations tendues avec le grand maître de la Rahmaniya ; elle explique peut-être aussi qu'il se soit définitivement engagé dans la voie de la sublimation dans l'extase et le Verbe mystique. En tout état de cause, après la très dure répression qui s'ensuivit, il ne restait plus guère aux gens que le repli dans la sagesse fataliste et la quête des saints [3]. Cheikh Mohand avait deux passions matérielles : la terre, et il en a beaucoup acquis au fil des ans dans la vallée de Boubhir ; et son ermitage pour lequel il avait engagé les services d'un maçon permanent qui a travaillé pour lui pendant des années. En dehors des pièces d'habitation, le bâtiment comprenait : deux salles pour le logement des pèlerins ; le long portique des consultations, une étable, une écurie, une forge, une salle de classe, une fontaine ombragée et, dans la cour, le fauteuil où il faisait ses ablutions et un grand bassin (agelmim) où flottaient quelquefois des bateaux en miniature.

Au-dessus de l'ermitage, il y avait un moulin. Il avait un cheptel composé de vaches, de bœufs et de moutons mais aussi d'espèces insolites en Kabylie : douze chameaux, des gazelles, des paons, des lévriers et enfin deux oiseaux d'espèce inconnue dont l'un s'appelait « Angoisse » et l'autre « Grâce divine ».

C'est sous le portique que le cheikh a reçu, pendant quarante ans, les pèlerins venus lui rendre visite chaque jour, dans la matinée. Ils y venaient seuls, en petits groupes ou en longues processions d'hommes, de femmes et d'enfants. Certains y venaient en visite pieuse, d'autres y cherchaient la sagesse et les beaux dits. Les malades y cherchaient la guérison. À tous, le cheikh offrait à boire et à manger. À chacun il donnait la réponse appropriée ; le plus souvent en prose, mais quelquefois il parlait en vers rimés, assonances ou simplement rythmés.

Les dits du cheikh, plus faciles à retenir quand ils étaient en vers, les gens se les redisaient, les répétaient aussi dans les villages ; s'il y avait un lettré dans l'auditoire, il se hâtait de les fixer à l'écrit. Mais, quelquefois, c'était le cheikh lui-même qui appelait le maître de la petite école et lui disait : « Prends un papier, de l'encre, un stylet et écris : Cheikh Mohand a dit... »

Dans son dernier ouvrage intitulé Innayas Ccix Mohand (Cheikh Mohand a dit), Mammeri a rapporté, en berbère, tout ce qui est resté dans la mémoire locale, de ce que Cheikh Moband a dit il y a à peu près un siècle, Ce recueil de 208 pages s'articule en quatre grandes parties :

I. La vie du cheikh (à ses débuts)

— Les maîtres du cheikh
— L'époque d'avant la colonisation française
— L'insurrection de 1871
— L'époque coloniale.

II De la sainteté

— La sainteté n'est pas l'instruction [4]
— La sainteté n'est pas la thaumaturgie
— Le sens vrai de la sainteté.

III. La pensée du cheikh

— Les temps nouveaux
— Le pouvoir
— L'argent
— Les hommes
— Dieu
— Le bien et le mal
— La sagesse

IV La vie du cheikh (la fin)

— Sa situation socio-économique
— Ses serviteurs
— Histoire de Mohand Larbi (le fils du cheikh)
— Ses derniers jours Epilogue — « Lhistoire du cheikh », poème composé par Lhaj Muhend-u-3acur.
— « Poème sur Lalla Fadhma » (la sœur du cheikh), poème composé par 3li At Nabet,

Le personnage de Cheikh Mohand à donné lieu à une très abondante production poétique d'édification religieuse, normalement chantée lors des pèlerinages, dont on trouvera un échantillon conséquent chez Jean-Marc Dallet* (1968) ou dans l'œuvre chana0s Amrouche*.

BIBLIOGRAPHIE

— AÏT OUYAHIA (Belgacem) : Pierres et lumières, Alger, Casbah Editions, 1999,
— La légende d'un saint, Chikh Mohand Ou-Lhossine, FDB, 96, Fort-National, 1967 (IV).
— Un pèlerinage à la tombe de Chikh Mohand ou-Lhossine, FDB, 98, Fort-National, 1968 (II).
— MAMMERI (Mouloud) : Cheikh Mohand a dit (Inna-yas Ccix Muhend), Alger, 1990.
— NACIB (Youssef) : Poésies mystiques kabyles, Alger, Editions Andalouses, s.d.

[1] Plus précisément, vers la voie mystique.

[2] En fait. formellement, et contrairement à ce qui a pu être écrit (notamment par M. Mammeri), il n'y a jamais eu de représentant de la Rahmaniya pour toute la Grande Kabylie (concept inexistant à l'époque d'ailleurs) ; il y avait un (ou plusieurs) muqaddem pour chaque confédération de tribus. Mohand fut l'un de ses représentants (note de Mohand Ameziane Amenna/NDLR).

[3] Les éléments d'information et d'appréciation de ce paragraphe sont dus à Mohand Ameziane Amenna.

[4] Il convient de rappeler que Ccix Muhend exerçait son magistère dans la plus stricte oralité car ce n'était pas un lettré.

K. BOUAMARA
Hommes et femmes de Kabylie

Yusef U Qaci

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:17:31Z

Grand poète de la tradition orale, Yusefu-Qasi (Youcef-ou-Kaci) est né à At-Garet (à Abizar, disent certaines sources), dans la confédération des At-Jennad, aux environs de 1680, selon l'estimation de Mammeri (1988 : 66).

Il est décédé au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle. Quant à sa sépulture, la légende rapporte qu' après avoir été réclamé par chacun des villages composant la confédération et de peur de voir son corps exhumé et volé par l'un ou l'autre, on décida de l'inhumer la nuit même de sa mort et en pleine forêt.

Plus qu'un poète ordinaire, Yusef fut en réalité un amussnauw, c'est-à-dire un érudit de la temussni, la « philosophie » (entendu au sens originel du terme) berbère de Kabylie ; un savoir, oral et pratique, qui touche à de nombreux les domaines de la vie sociale : le code de la kabylité (taqbaylit), le droit coutumier, l'histoire de la tribu, etc.

Mais, pour la postérité lointaine, Yusef était surtout un 4 sb, un maître de l'art de bien dire en composant des vers. Un art qu'il a acquis et parfait au fil des ans — qui lui a été donné, diront d'autres.

Quoi qu'il en fût, dans la société kabyle d'antan, et surtout à l'époque où vivait Yusef, caractérisée par une relative indépendance vis-à-vis du pouvoir turc et par des guerres intertribales incessantes, cet art de composer des vers n'était pas de « l'art pour l'art » ou, selon les mots de Novalis, de l'expression pour l'expression ».

Aussi, l'usage qu'on y faisait d'un discours : poétique comme celui de Yusef [1], à l'instar de celui de tous les ifsihen (pl. de afsih), poètes « engagés », était éminemment pragmatique, car dans ce contexte, parler veut dire : agir, influencer, de quelque manière, le comportement de l'auditoire.

La fonction que l'afsih Yusef-u-Qaci assurait dans ce contexte était à la fois multiple et diverse. Selon les circonstances, de guerres locales ou de paix momentanées, Yusef était tout à la fois aède, poète, homme politique et « ambassadeur » de son groupe de sang ou d'élection.

Nous disposons de quelques témoignages selon lesquels Yusef, grâce à son éloquence et à sa subtilité, a empêché la guerre d'éclater entre les At-Jennad, groupe tampon dont il était issu, et une tribu limitrophe, à quelque que fût son statut, siba (comme les At-Waghlis, Iflisen, At-Wagnun, etc.) à ou « makhzen », comme les At-Qaci A — représentants du pouvoir beylical en Grande Kabylie (Tamurt n wadda).

Ausst, à chaque fois qu'ils se heurtaient à un problème intertribal grave qu'ils désiraient régler à l'amiable, les At-Jennad dépêchaient Yusef-u-Qaci auprès du groupe « ennemi » et lui donnaient carte blanche pour négocier au nom du groupe. Investi d'une large autorité pour négocier, Yusef semble avoir pu prendre, dans ce cas précis, des décisions et des engagements que les At-Jennad respectaient (ou devaient respecter) scrupuleusement. On ne le déléguait pas seulement parce qu'il était le plus éloquent ou, en tout cas, habile à mener les discussions et tractations dans de pareilles circonstances, mais surtout, parce que, comme tous les z shen, Yusef était couvert par une sorte d''« immunité » (lzenaya) qui lui permettait de traverser, sans risques, tous les territoires kabyles, y compris celui du groupe hostile.

Homme politique, Yusef l'était à plus d'un titre puisqu'il avait la charge de défendre les intérêts du groupe et son territoire. Aussi, lorsque ces intérêts étaient menacés, lorsque l'honneur du groupe était malmené ou seulement mis en jeu, le premier à réagir était Yusef. Il devait provoquer un rassemblement général de tous les clans de la confédération au lieu-dit Tafuyalt (Sidi Mensur était le lieu de réunion en période de paix) et il devait y prononcer un discours persuasif afin d'ouvrir immédiatement les hostilités contre l'ennemi.

Présent au combat aux côtés des siens, Yusef, en tant que poète, usait de son arme qui était le Verbe. Dispensateur de l'éloge et du blâme, juge des actes individuels, l'afsih par son Verbe à double tranchant, exhortait les hommes à la bravoure, valorisait l'ardeur au combat, citait nommément ceux qui se distinguaient particulièrement dans les affrontements, etc. Mais, aussi, par sa critique acerbe, il avertissait et stigmatisait les lâches et les « embusqués » ; il les tournait en dérision ou menaçait carrément de rendre publics leurs écarts de conduite.

Aède, Yusef l'était aussi, surtout en périodes de paix. Faire et dire de la poésie était en effet sa première fonction, ou son « métier » (sa vocation, diront d'autres). Comme l'ameddab, il ne travaillait pas ; il vivait de ses productions poétiques. Mais contrairement à l'ameddah qui récitait son répertoire en allant de village en village, de marché en marché, en particulier à l'époque des récoltes (d'huile, de figues ou de grains), l'afsih, parce qu'il avait un statut assez élevé, ne se produisait jamais ainsi. l'afsih était en effet toujours le héraut, le porte-parole d'un groupe donné, de son groupe agnatique très souvent, qui le « nourrissait » en quelque sorte. En revanche, le groupe au service duquel l'afsih mettait son arme verbale devait lui payer un tribut, un salaire en nature ; on lui collectait régulièrement des vivres en quantités suffisantes. S'il lui arrivait de se produire ailleurs, ce qu'il faisait souvent en temps de paix, c'était pour l'afsih un gain supplémentaire et pour les villageois, qui le recevaient à bras ouverts, un événement.

À ce titre, le cas de Yusef semble être atypique. Il a été successivement (ou simultanément) la « conscience » de deux groupes kabyles, les At Jennad, son groupe d'origine, et les At Yanni, un groupe ami. Ces deux groupes, éloignés l'un de l'autre, connaissaient des situations politiques assez différentes. Le premier, situé sur une terre de piémonts, constituait une zone tampon et entretenait de ce fait des rapports ambigus avec le pouvoir beylical par le biais des At-Qasi ; les At-Yanni, tribu montagnarde, étaient indépendants vis-à-vis du pouvoir turc.

Mais Yusef prenait parti ouvertement pour i un comme pour l'autre de ces groupes, à qui il a prêté son talent oratoire.

Dans une joute poétique restée célèbre, entre Muhend-u-Eabdellah (des Aït-Iraten) et Yusef-u-Qaci (C. Nacib, 1993 : 213), ce dernier dit :

Nekk d Ajennad men lasel-iw

Je suis originaire des At Jennad

Yettrrzun lecdu…

Qui brisent leur adversaire

Pour les At-Yanni, et contre les At-Wasif cette fois, Yusef prend parti sans ambiguïté (C. Mammeri, 1988 : 106-107) :

Nekk d At-Yanni grent tesyar

Entre les Ait Yanni et moi les dés sont jetés Nitni inu, nekk baney nsen

Ils sont à moi et moi, c'est clair,

Je suis à eux.

D'habitude, pour se produire, Yusef s'asseyait sur une natte étalée à même le sol, entouré d'un cercle d'auditeurs (ad yef-k dzzin d'aqusis) ; il chantait en s'aidant d'un tambourin triangulaire sur lequel il donnait quelques touches. On dispose par ailleurs de deux témoignages qui, venant directement de ses pairs, permettent d'affirmer que Yusef-u-Qaci était le prince des poètes de son temps ou, à tout le moins, un maître reconnu de la poésie de cette époque.

Le premier vient de M3emmer Ahesnaw (Cf. Mammeri, 1988 : 263-269) qui, dans une joute poétique engagée avec Yusef (Cf. Mammeri, 1988 : 127), entame sa pièce
par ces termes :

Nnan-i(yi) yesba Yusef
On m'a dit que Yusef est hors pair...

Le second témoignage est de Muh At Lmeseud (Mammeri, 1988 : 152159). Ayant voulu s'initier à la poésie ou, mieux, à parfaire son art auprès de Yusef, il alla le trouver et introduisit sa requête par ces vers (Mammeri, 1988 : 132) :

À dadda Yusef ay ungal
Grand frère Yusef maître des symboles,

Ay ixf l-lehl-is
Prince des poètes.

BIBLIOGRAPHIE

— CHAKER (Salem). Une tradition de résistance et de lutte : la poésie berbère kabyle. Un parcours poétique, Revue du monde musulman et de la Méditerranée |Aix-enProvence], 51, 1989/1, p. 11-31.
— MAMMERI (Mouloud). Poèmes kabyles anciens, Alger, Laphomic, 1988, p. 62-141.
— MAMMERI (Mouloud). Dialogue sul poésie orale kabyle (entretien avec P Bourdieu) ui Culture savante, Culture vécue, Alger, Ed. Tala, 1991, p. 93 123.
— NACIB (Youcef). Anthologie de la poésie kabyle, Alger, Editions Andalouses, 1993, p. 49-56 et 201 218.

[1] Mais il y avait bien sûr d'autres types de poésie, tels que la poésie religieuse, la poésie lyrique, etc.

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

Lbachir Amellah

Nedjma Institute — 2026-04-22T16:16:29Z

Poète de la tradition orale, né au au cours de l'année 1861 [1] à Ichckkaben, dans la tribu des Imellahen, située au sud ouest de (Bougie), dans la vallée de la Sournmam Bachir Chibane, plus connu sous le nom de Si Lbachir Amellah (Si Lhacir Amellab, en référence au nom de sa tribu, Imellahen), est décédé le 26 décembre 1930, en laissant trois filles issues de deux mariages. Il était imam de son village.

Dans son enfance, Si Lbachir, comme tous les enfants kabyles de cette époque, fréquenta d'abord l'école coranique de son village natal où il apprit, auprès de l'imam du village d'Ichekkaben, les premiers rudiments de la langue arabe et du Coran. Selon certaines sources orales, il serait allé poursuivre ses études à la zaouia (time3mmert) de Sidi Saeid de Tznagen, une sorte “ d'École normale “ coranique qui formait les imams de villages ; à la zaouia de Sidi Soufi de Bgayet, disent d'autres. En somme, deux écoles ayant appartenu à l'ordre confrérique de la Rahmaniya, qui fut le fer de lance de la révolte kabyle contre l'ordre colonial en 1871. Cet événement fut, dit-on, la principale raison pour laquelle il n'est pas allé jusqu'au bout de sa formation.

Dans les années [2] qui suivirent la révolte EI Moqrani et de Cheikh Aheddad de Seddouk, Si Lbachir à, selon Les mêmes sources, exercé pendant quelque temps la fonction d'imam dans un ou plusieurs villages kabyles de la région, aujourd'hui difficiles à identifier, Mais peu après, peut être parce que le « métier » ne nourrissait plus son homme, il rompt avec la « Voie de Dieu » (abrid n Rebbi), pour s'engager dans une autre, moins orthodoxe mais somme toute praticable, puisqu'elle avait été déjà empruntée, avant lui, par Si Muhend des Aït-Iraten qui a dit : ssney abrid, xdiy-as (« je connais la Voie et l'ai abandonnée »). Il s'est donc engagé dans la voie de la poésie pendant deux sinon trois décennies, c'est-à-dire jusqu'à la fin des années 1910, date approximative à laquelle il reprend, et cette fois jusqu'à la fin de ses jours, son métier d'imam.

C'est, en effet, après sa rupture avec la « voie de Dieu » qu'il est allé rejoindre, en tant qu'accompagnateur d'abord, l'une des troupes de tambourinaires (idebbalen) qui sillonnaient alors la Kabylie et animaient les fêtes, surtout pendant les périodes estivales, moyennant une contrepartie en nature où en argent.

Pour acquérir la voix et le souffle, mais aussi la mémoire, dispositions indispensables à qui voulait chanter, Si Lbachir n'a à vrai dire pas attendu sa rupture avec la prédication ; il s'y est mis dès son jeune âge. En effet, à la zaouia par exemple, où il a été pensionnaire pendant des années, les étudiants ( ttelba) psalmodiant le Coran, matin et soir, et chantaient en chœur les poèmes kabyles religieux (adekker).

Sa poésie

La tradition des idebbalen [3] au sein de laquelle s'est inscrit Si Lbachir, approximativement à la fin de la deuxième moitié du siècle dernier, existait bien avant lui en Kabylie. Nous retrouvons en effet dans les Poésies kabyles du Durdjura (Hanoteau : 1867, 3e partie) plusieurs noms connus de ces idebbalen, tous ou presque contemporains de Hanoteau. En s'engageant dans cette voie, Si Lbachir n'a donc fait que perpétuer la tradition de ses prédécesseurs, tradition aujourd'hui quasiment disparue [4]. Mais Si Lbachir a accompli son second « métier » d'une manière originale ou, tout au moins, inédite.

Du temps de Si Lbachir, et selon les témoignages unanimes des personnessources, ces troupes d'idebbalen étaient constituées de deux composantes, étroitement associées, mais distinctes cependant. Il y avait, d'une part, les idebbalen proprement dits, qui sont des musiciens « tambourinaires ») et, de l'autre, à chanteur et son second. Ces Idebbalen toujours accompagnés de danseuses, pouvaient exister et animer des fêtes de façon autonome.

Mais dans le cas de Si Lbachir, les deux parties étaient, dans les faits, étroitement articulées ; elles formaient la même troupe, connue sous le nom de « troupe de Si Lbachir » (tarba3t n Si Lbacir) parce qu'il en était l'animateur et parce qu'il était le seul élément stable de la troupe, le pivot autour duquel les autres se rassemblaient. Si Lbachir lui-même a remplacé l'un ou l'autre des membres de son équipe. Il changea, dit on, trois fois d'accompagnateurs ; il s'agit successivement de Belqasem Ueezzug, Lmulud n Eli u-Mhend - qui a assisté Si Lbachir pendant vingt-deux années de suite —, et enfin Muhend Ssa3id Aberbaci — qui fut son disciple et son successeur.

Les deux parties de la troupe ne formaient cependant pas un bloc monolithique. Sur scène en effet, elles se produisaient souvent séparément. Le terrain servant de scène pour la troupe et le public, toujours nombreux (surtout lorsqu'il s'agissait d'une fête organisée par un village ou une fraction de tribu), était situé hors des habitations. Ce public, Mixte lorsque la fête était de nature strictement familiale, était disposé ainsi : d'un côté, Le hommes, jeunes et moins Jeunes, de l'autre les femmes et les enfants. Ce n'est qu'après le passage des idebbalen (proprement dits), très tard dans la nuit (d'autres sources disent, très tôt le matin, à l'aube) que Si Lbachir et son second, tambourins entre les mains, se produisaient devant le public. Ils marchaient entre les rangs et, à voix haute, ils chantaient puis déclamaient leurs poèmes.

C'est en principe dans ce cadre précis que l'essentiel du répertoire poétique de Si Lbachir a été diffusé, reçu et apprécié en tant que poésie par ses divers publics successifs.

Lorsque Si Lbachir a quitté la scène (bien avant qu'il ne quitte la vie), Si Mubend Ssaeid Aberbaci, son disciple et continuateur, a, pendant des années (jusqu' à l'orée de la Guerre de libération, disent certains), continué à chanter seul les poèmes du maître. Mais parallèlement à ce mode de transmission quasi « officiel », d'autres chaînes de transmetteurs ont, à coup sûr, également transmis de façon informelle certains de ses poèmes aux générations ultérieures. C'est en effet auprès de ces relais que nous avons pu recueillir un certain nombre de poèmes qui lui sont attribués.

Notons que jusqu à la réalisation de notre Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (Bouamara : 1995), c'est-à-dire pendant plus de soixante dix années après qu'il eut quitté la scène, la poésie de Si Lbachir n'a circulé que de façon orale. Cette anthologie, qui rassemble 158 poèmes, ne constitue donc probablement pas l'œuvre complète de Si Lbachir, ni, sans doute, son œuvre à lui seul, c'est à-dire produite et créée entièrement par Si Lbachir, En fait, elle n'est certainement qu'un fragment de l'œuvre produite/transmise collectivement par un ensemble de personnes-sources, déterminées par les circonstances de l'enquête circonscrite que nous avons menée (pour plus de détails sur cette question, cf. Bouamara : 1997). En choisissant une autre aire de collecte et, par conséquent, d'autres personnes-sources, le résultat aurait certainement été différent.

Cette « œuvre » n'est donc, pour reprendre une nuance de Jean Amrouche, pas de Lbachir, du moins pas entièrement, mais seulement à lui. Ceci, parce qu'elle lui a été attribuée par la postérité, et à titre posthume.

Nous retrouvons dans la poésie de Si Lbachir, du moins celle que nous avons recueillie, les thèmes et les tournures anciens, ceux de ses prédécesseurs que nous pouvons encore lire dans l'ouvrage de Hanoteau, adaptés bien sûr à la facture du moment : C'est s des séries Leelam i d-Cudden seg.…., Adfel Yekaten.…, Rekbey lba
bur…

Mais les thèmes de prédilections de Si Lbachir Sont :

La femme, l'épouse et la maîtresse :
Les mœurs kabyles de son temps, légères ou sévères.

Devant les représentants de l'ordre établi, et pour des publics divers, Si Lbachir a chanté le couple, réel ou imaginé, mais toujours composé de sa Bien-aimée et de Lui (Netta d Ezuzu), étouffé par le code kabyle de l'honneur, tacite mais très rigoureux.

Si Lbachir, dans un style expressif et très figuré, a chanté toutes les amours, celles que, pour vivre libres et heureux dans la vie ici-bas, la femme et l'homme entreprennent chaque jour. Si Lbachir a exprimé dans ses poèmes ce que beaucoup de ses contemporains n'osaient pas ou ne savaient pas dire, en tout cas, publiquement. Sensible à l'extrême, il a chanté tout ce qu'il a vu, entendu, senti ou ressenti.

On peut cependant considérer comme certain que, durant toutes ses années de chant et de pérégrinations, Si Lbachir n'a pas traité que d'un seul thème, fut-il provoquant et central. Telle qu'elle se présente à travers notre Anthologie, l'image de la poésie de Si Lbachir est certainement tronquée. Des sources différentes auprès desquels est possible de réaliser d'autres collectes à en donneraient certainement une autre vision. Ceci, parce que les œuvres orales sont par définition ouvertes.

BIBLIOGRAPHIE

BOUAMARA (Kamal) :Anthologie de poésies kabyles lyriques attribuées à Si Lhachir Amellah (1861-1930), mémoire de magister, Université de Béjaïa/Inalco, 1996, 288 p.

BOUAMARA (Kamal) : « Pour une méthode d'approche esthétique de la poésie kabyle orale : le cas de Si Lbachir Amellah (1861-1930) », communication présentée au colloque international Béjaia et sa région à travers les siècles Béjaïa, 11-13 novembre 1997 (à paraitre).

[1] Selon les documents de l'état civil, dont existence officielle dans cette région ne remonte qu'à 1891, Si Lbachir avait 30 ans à cette date.

[2] À une date que nos sources ne précisent pas.

[3] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[4] Si Lbachir est appelé adebbal par certains ; il s'agit, bien entendu, d'une appellation synecdoctique, parce qu'il faisait partie de la troupe

[K. BOUAMARA]
Hommes et femmes de Kabylie

La pensée de Saint Augustin : résumé clair, idées principales et influence

Nedjma Institute — 2026-03-20T23:10:19Z

La philosophie d'Augustin est une élucidation de la réalité humaine à la lumière de la foi chrétienne. L'homme est faible, mais il porte au fond de son âme la trace de Dieu. Il s'agit pour lui d'entendre et de répondre à cet appel. C'est en nous efforçant de rejoindre le divin au fond de nous-mêmes, c'est-à-dire en nous unissant à Dieu par la foi, que nous accéderons à la vérité et à la sagesse.
C'est donc à une forme d'introspection qu'Augustin nous convie, dans la droite ligne du souci de l'âme hérité de Platon et du christianisme. La réflexion augustinienne s'articule autour de plusieurs thèmes :

• le désir et son objet ;
• le temps et l'éternité ;
• la liberté et la grâce ;
• la foi et la raison.

LE DÉSIR ET SON OBJET

Les amours terrestres Chez Augustin, c'est d'abord la vie qui force à philosopher, car l'amour de la sagesse ne s'éveille que dans une âme qui souffre d'en être privé. Le mal qu'endure Augustin lui-même, comme il l'explique dans ses Confessions, c'est le désir de la chair dans lequel il s'est jeté sans scrupule : « J'aimais à aimer », se souvient-il. Insatiable, ce désir se creuse comme un ventre où l'appétit renait interminablement. Ainsi, les voluptés de l'amour charnel, les nourritures terrestres, ne - 11 satisfont pas l'âme humaine.
Augustin en a fait l'amère expérience. L'âme désire à la fois plus, autre chose et autrement :

• plus, car son désir est infini, tandis que les êtres ici-bas sont finis, c'est-à-dire qu'ils se corrompent ;
• autre chose, car l'âme est incorporelle, tandis que les délices de la chair sont corporels ;
• autrement, car elle est à l'image de Dieu, non de l'animal.

Le manque de Dieu Selon le philosophe, l'âme est rongée par un manque dévorant de quelque chose. Mais de quoi au juste ? Non pas des autres, comme Augustin l'a cru d'abord, mais de l'Autre, à savoir Dieu. En nous, le désir infini appelle un être lui-même infini. Nous avons soif d'absolu. Plus précisément, ce qui tourmente l'âme, c'est un manque de Dieu qui manque Dieu. En effet, ce manque « manque » son objet, passe à côté, parce que l'âme cherche hors d'elle-même, dans la chair, ce qui réside en elle-même, dans la foi.
Augustin ne condamne donc pas le désir, il ne condamne que le détournement du désir de l'âme vers les objets matériels corruptibles et corrupteurs. En ne comprenant pas son propre désir, en se laissant dépasser par lui, submerger par sa puissance, l'âme humaine s'éloigne d'elle-même et donc de Dieu. En recherchant l'union avec les corps, elle se cherche où elle n'est pas, puisqu'elle est incorporelle. Dès - 12 lors, elle ne coïncide jamais avec elle-même et ne peut vivre que dans l'erreur et la déception. . Le désir est un appel qu'il ne faut pas seulement vivre, mais aussi comprendre. Or seule la foi le permet. Ainsi, Augustin insiste sur la nécessité d'une « conversion », d'un virage dans l'existence : il faut convertir le mouvement de l'âme qui l'égare hors d'elle-même en mouvement qui la ramène en elle-même. « Redi in te », dit Augustin : « Rentre en toi même. »

LA MÉMOIRE, LE TEMPS ET L'ÉTERNITÉ

La mémoire Rentrer en soi-même pour s'examiner, c'est d'abord découvrir que l'esprit est mémoire. Ces « vastes palais » intérieurs qui recèlent des « trésors » de souvenirs émer veillent Augustin. Ce qui est fascinant selon lui dans l'acte de se souvenir, c'est que l'esprit cherche et anticipe ce qu'il connait déjà. Se remémorer, c'est à la fois chercher à com bler un manque (l'oubli) tout en sachant malgré tout déjà, en quelque sorte, ce qu'on cherche, paradoxe longuement examiné par Platon (Ménon). Augustin y voit, comme son prédécesseur, le modèle de toute connaissance : connaitre, c'est reconnaitre et donc se souvenir. L'examen de la mémoire fait apparaitre la nature de l'âme : celle-ci attend le futur, est attentive au présent et se sou vient du passé (citation 2).- 13 Le temps L'examen de la mémoire montre ainsi que l'âme entretient un rapport étroit au temps. Aussi, comme le souligne le philosophe, notre notion du temps semble-t-elle aussi évidente qu'insaisissable : intuitivement, tout le monde sait ce que c'est, mais personne ne semble capable de le définir (citation 3). Quel est l'être du temps ?

• Passé, il n'est plus.
• Futur, il n'est pas encore.
• Présent, il n'est qu'« un point évanescent » qui fuit dans le passé, qui disparait dès l'instant où il apparait. Quelle est donc la réalité de ces trois dimensions ? Celle que notre âme leur prête :
• le passé n'est que dans l'âme qui se souvient ;
• le futur, dans l'âme qui l'attend ;
• le présent, dans l'attention qu'elle lui porte.

Autrement dit, le temps n'a de réalité que dans l'âme qui le pense, dans la conscience de l'homme, seule capable d'interagir avec lui.
Le passé et le futur ne sont que des re présentations présentes de l'esprit : trois temps coexistent en nous (passé, présent et futur). Contrairement à ce que pensent Platon ou Aristote, il n'a donc rien d'objectif, d'ex térieur à nous. Le temps, c'est l'expérience d'une durée, une distension de l'âme, donc une réalité subjective (citation 4). L'éternité Toutefois, le temps, cet écoulement du devenir, n'a pas - 14 la perfection de l'immobile éternité, toujours identique à elle-même. Ainsi, Augustin oppose le temps humain à l'éternité de Dieu, qui se situe hors du temps. En effet, celui-ci a créé le monde et le temps de manière simultanée, ce qui signifie qu'on ne peut concevoir un temps en dehors de la création. Cependant, le temps humain n'est pas, comme pour Platon, la regrettable dégradation d'une éternité perdue, mais une distension qui ouvre à l'homme la possibilité de cheminer vers Dieu. Dès lors, le temps est passage : en passant, il offre à l'homme un passage vers l'être en qui rien ne s'écoule et où le temps se fige en éternité. Rentrer en soi-même, c'est donc faire l'expérience surnatu relle d'une ouverture vers un Autre que soi. Hors de nous, nous découvrons l'extériorité relative du monde sensible, au-dedans de nous, nous découvrons l'extériorité abso lue de Dieu. L'intériorité n'est pas fermée sur elle-même, elle donne accès à la véritable extériorité (citation 5). Toutefois, Augustin maintient fermement l'écart et la dis symétrie entre l'homme et Dieu, ce qui lui permet de penser la liberté et le mal.

LA LIBERTÉ ET LA GRÂCE

La question du mal et du péché Si Dieu est tout puissant et parfaitement bon, comment expliquer l'existence du mal ? Face à cette redoutable question qui passionne et inquiète toute la théologie chrétienne, Augustin épouse un temps la position des - 15 manichéens. En posant l'existence d'une divinité du mal distincte et indépendante du Dieu bon des Écritures, on par vient à dissiper le mystère. Mais le philosophe abandonne bientôt cette interprétation insatisfaisante. Car Dieu est un, tout-puissant et bon. Par conséquent, l'origine du mal est dans la seule volonté de l'homme, suffisamment libre pour errer et commettre le péché. Les tentations sont innombrables et la volonté est faible. Assaillie de toutes parts, elle se laisse aisément corrompre. Le célèbre épisode du vol des poires que relate Augustin dans ses Confessions constitue à cet égard une analyse exemplaire de la conscience fautive. Dieu a créé l'homme libre. Mais Augustin ne l'entend pas comme les pélagiens : selon lui, le péché d'Adam a corrompu notre libre arbitre, soit notre capacité à choisir en toute indépendance, dégagée de toute contrainte. Sans l'aide de Dieu, sans la faveur de sa grâce, l'homme n'a pas la force de choisir le bien. Par ailleurs, quoi que nous fassions pour tenter de gagner cette grâce, Dieu reste parfaitement maitre de la dispenser comme bon lui semble parmi les hommes. Ses voies restent à cet égard impénétrables et sa souveraineté absolue. Seuls quelques élus bénéficient d'une prédestination au salut : autrement dit, seuls quelques-uns sont prédestinés de toute éternité à recevoir la grâce divine. L'analyse augustinienne du mal et du péché permet de résoudre les contradictions qui déchiraient les penseurs chrétiens :

• la bonté et la toute-puissance de Dieu sont préservées ;- 16
• la liberté humaine et la prédestination divine sont accordées.

Les deux cités De l'élucidation de la liberté humaine au regard du mal et du péché résulte une conception de la politique qu'Augustin précise dans La Cité de Dieu. Ce qui est vrai de l'individu l'est de la communauté toute entière : il n'est point de justice dans la cité des hommes sans le secours de Dieu et la soumission à ses saints décrets.

C'est le sens de la parole du Christ : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » (Épître de Jean, 18.33-37) Coexistent ainsi dans l'histoire deux cités :

• la cité terrestre, d'une part, qui ne connait que l'obéis sance aux lois humaines et où règne l'amour de soi, voire le mépris de Dieu ;
• la cité céleste, d'autre part, qui ne connait que le com mandement de Dieu.

Tourné vers le Christ, son seul roi, le citoyen y cultive l'amour de Dieu, au point de se mépriser lui-même. C'est ce qui définit chez Augustin l'amour de charité, c'est-à-dire l'amour parfaitement désintéressé du prochain et de Dieu (citation 6). C'est la communauté des Justes par-delà les frontières. Exilée sur la terre, cette cité ne se séparera de la cité terrestre et ne prendra toute sa mesure qu'après la mort du fidèle et son entrée dans le royaume de Dieu. Tandis que le bonheur ici-bas apparait instable et illusoire, la vie au royaume de Dieu est synonyme de béatitude - 17 éternelle. Ainsi, selon Augustin, l'existence terrestre ne peut jamais être heureuse et il faut attendre la vie future pour connaitre le vrai bonheur. En conséquence, l'histoire acquiert désormais un sens : elle est porteuse d'une espé rance, celle du salut dans la séparation de l'âme avec la chair et de la cité céleste avec la Terre

LA FOI ET LA RAISON

Le maitre intérieur Philosopher, pour Augustin, consiste en un effort d'élucida tion du sens de la vie humaine illuminé par la foi :

• le cheminement intérieur qui nous conduit pas à pas vers la sagesse franchit d'abord l'obstacle du désir sensible ;
• puis, se tournant vers elle-même, l'âme se comprend comme mémoire et enfin comme « intellection ».

Car pour qu'il y ait mémoire, il faut qu'existe un être qui se remémore. Cet acte d'attention par lequel nous saisis sons soudain que nous sommes un être pensant, c'est là ce qu'Augustin appelle intellection. Mais, contrairement à ce qu'en dira plus tard René Descartes (1596-1650), le moi qui pense n'est pas le fondement des vérités qu'il cherche. Seul Dieu répond à l'appel que la pensée lui lance et est source du vrai. La raison a besoin de la foi pour l'éclairer (citation 7). Platon avait raison : la pensée n'est rien d'autre que le dialogue de l'âme avec elle-même.
Mais Augustin précise : ce dialogue est un rapport de l'âme avec le « maitre inté— 18 rieur » logé au fond d'elle-même, au plus intime de son être. En lui, nous reconnaissons le Verbe de Dieu qui résonne dans l'intimité du cœur, habité par la foi, et verse dans l'âme la lumière qui la guide. La pratique du soliloque (du dialogue intérieur) fait de la pensée un véritable exercice spirituel. Connaitre, c'est sortir de l'oubli de Dieu où le péché nous a plongé, en retrouvant la trace de Dieu en nous. Plus simplement, connaitre, c'est se ressouvenir. La « précédence » de la foi La pensée est donc tout sauf un exercice solitaire fermé sur lui-même. Penser, c'est au contraire faire l'expérience qu'il y a au fond de nous un être qui nous dépasse infiniment et dont on dépend absolument.
Dès lors, l'exercice de la raison humaine est stérile et or gueilleux quand il refuse de s'appuyer sur la foi. Qu'est-ce en effet que la raison sans la foi ? Rien de plus qu'une faculté de former à l'aveuglette des raisonnements.
Aussi serait-ce trop accorder à notre faible raison que d'en faire l'instru ment exclusif de la connaissance. C'est à la foi de chercher Dieu et de recueillir son message annoncé par le Christ. Il ne faut donc pas s'en tenir, comme le crurent les philosophes païens, à la raison, mais interroger la raison de la raison. Or, la raison d'être de la raison, ce qui lui donne son être, son sens et sa valeur, c'est la foi qu'elle a pour tâche de méditer inlassablement afin d'en dégager le sens, non de se substituer à elle. La philosophie ne devient amour de la sagesse que lorsqu'elle dépasse l'amour de soi d'une raison qui n'a d'yeux que pour elle-même et qui oublie l'Être - 19 transcendant en qui elle réside.

BON À SAVOIR

La foi désigne le rapport subjectif de confiance (en latin fides) qui lie le fidèle à une ou plusieurs divinités. Avec Augustin, on la distingue de la simple croyance en ceci qu'elle ne s'appuie sur aucune raison : elle est une adhésion inconditionnelle à un contenu de pensée révélé.

Eric Fourcassier
Comprendre la philosophie
Le petit philosophe

Qui étaient les frères Barberousse ?

Nedjma Institute — 2026-03-10T23:56:48Z

Quatre écumeurs des mers, dont deux sabreurs de première qualité, portent le nom de Barberousse : 'Aroudj, Khair ed-Din (le Barberousse), Ilyas et Ishaq, tous fils d'un modeste potier de Medelin (ou Mételin), dans l'île grecque de Lesbos, du nom de Yacoub d'Yenidjewardar.

Depuis cinq siècles, deux d'entre eux, 'Aroudj et Khair ed-Din, adoubés par les sultans de la Porte, reçoivent les honneurs militaires des marins les plus chevronnés qui en ont fait des chefs. On se les représente comme des Jack Sparrow – du film Pirates des Caraïbes –, démons sans foi ni loi, sanguinaires, puissants et authentiques briscards des mers, flibustiers intrépides et invincibles. 'Aroudj et Khair ed-Din furent appelés Barberousse – nom qui a d'abord été donné à l'un d'eux – lors de leur séjour à Tunis, en 1504. Dès 1515, ils firent des incursions en Algérie à partir de Jijel, une base de l'Est algérien. Henri Delmas de Grammont indique, dans une étude de La Revue africaine, que « les pièces officielles n'emploient que le vocable Barbara, soit qu'elles nomment 'Aroudj, soit qu'elles parlent de son frère Khair ed-Din. En Italie, on dit Barbarossa ; en France, le roi et ses ambassadeurs écrivent Barberousse. Mais tous, Espagnols, Italiens et Français, lorsqu'ils se servent de la langue latine, disent : Oenobarbus Turchus (Le Turc à la barbe rouge) » (La Revue africaine, 1885).

D'autres noms, parfois attribués à tort, circulent : Aruch, Horruc, Orox, Homich… À moins que toute cette généalogie africaine ne remonte tout simplement à Frédéric I er de Hohenstaufen, dit également Frédéric Barberousse (1122-1190), qui régna en Allemagne et en Italie, où il reçut le surnom de Barberousse, en raison de son impressionnante pilosité. Dans l'entrée « Algérie » de la Nouvelle Encyclopédie américaine, Engels écrivait : Barberousse Horuk. En réalité, il n'y aucune indication précise quant à la couleur de la barbe d' 'Aroudj et de ses frères, et rien ne dit que sa barbe eût été vraiment rousse ou rouge.

Selon Waslin Esterhazy, auteur de De la domination turque dans l'ancienne Régence d'Alger, le nom Barberousse vient de ce que les Européens n'arrivaient pas à prononcer correctement 'Aroudj. Ils ont finalement opté pour Barberousse, qui prévalut tant pour la facilité de la langue, qui ne pouvait plus fourcher, que pour l'image qu'il donnait d'un corsaire roux ou rouge, redouté de tous. La ville où se forgea cette réputation si sulfureuse est Alger, mais le terrain de jeu du corsaire fut infiniment plus vaste, s'étendant de la Méditerranée aux mers du Nord.

Alger était, au milieu du XVIe siècle, « une ville de pirates insolents », ainsi que le rappelle si suavement Venture de Paradis, qui avaient réussi à en faire une escale redoutée par la plupart des flottes étrangères, mais aussi une capitale méditerranéenne. Après avoir ferraillé avec toutes les nations maritimes, conquis Ténès et Tlemcen, Baba 'Aroudj mourut au combat, en 1518, dans une bataille contre les Espagnols, à la frontière marocaine, à quelques encablures de Tlemcen. Khair ed-Din rallia l'armée en déroute de son frère Baba 'Aroudj, dont il prit naturellement le commandement, avant de s'emparer du Peñón d'Alger (1529). Selon les historiens, il aurait usé d'un stratagème assez efficace, celui d'Hippomène qui, dans sa lutte contre Atalante, avait eu le trait de génie de semer derrière lui des trésors afin d'assouvir la cupidité de ses poursuivants, de les disperser et de les ralentir suffisamment pour pouvoir leur échapper. L'année de la mort de son frère, 1518, Khair ed-Din fut élu par les acclamations du peuple d'Alger.

La ville d'Alger au 16eme siècle

Stoopendael (1636–1707), La Ville d'Alger, impression sur cuivre colorisée, 26×34 cm, vers 1680 1690. Rijksmuseum, Amsterdam.

Cela combla d'aise le sultan ottoman Sélim I er , lui-même confirmé dans son rôle de parrain de la Régence. D'ailleurs, les sultans ottomans auront un droit de regard direct sur les beys d'Alger jusqu'en 1711. Le 27 mai 1529, Khair ed-Din chassa du Peñón d'Alger le gouverneur Martin de Vargas, après avoir échoué dans sa tentative de le convertir à l'islam. Comme Vargas s'obstinait dans son refus, il fut bastonné, tant et si bien qu'il rendit l'âme. Peu de temps après, Khair ed-Din fut rappelé à Constantinople où il fut nommé capitan. De l'autre côté du détroit de Gibraltar, les Espagnols étaient furieux. En septembre 1516, ils armèrent une flotte importante placée sous l'autorité de Diego de la Vera, avec pour mission de punir l'offense qu'ils avaient subie de la part des Algériens.

Selim I : Sultan ottoman

Diego de la Vera fut écrasé et plus de mille cinq cents de ses soldats périrent lors de l'assaut, à un endroit qui aurait donné son nom au quartier de Bab el-Oued. Le XIXe siècle ne fut pas de tout repos pour les habitants d'Alger, car les attaques des marines européennes, essentiellement anglaise, danoise, espagnole et française, se multiplièrent. Les Anglais ouvrirent les hostilités et furent les plus destructeurs.

En 1816, notamment, l'attaque conduite par lord Exmouth (1757-1833) pour libérer des esclaves chrétiens encore retenus dans les geôles algériennes fut durement ressentie par le pacha d'Alger et sa suite. Deux années plus tard, une armada européenne, chrétienne plus exactement, cingla vers Alger. Acculé, le dey fut contraint d'abandonner définitivement la course en Méditerranée. Il faut noter, à cet égard, la rivalité constante des Anglais et des Français en ce qui concerne la maîtrise totale des mers, l'Angleterre s'étant déjà adjugée de beaux trophées dans la lointaine Asie et sur la plupart des mers chaudes du globe. Autre fait majeur : si la marine espagnole a toujours eu des velléités de domination de la côte barbaresque, qui va de Tanger à Bizerte, et connu des démêlés avec les marines de ses trois pays, la flotte portugaise ne s'est jamais aventurée dans ces parages, se contentant de tenir les ports atlantiques et ceux de l'océan Indien : Mozambique, Mombasa, ainsi que quelques comptoirs de la façade orientale de l'océan Indien.

Malek Chebel
Dictionnaire amoureux de l'Algérie

Philosophie et religion chez Averroès

Nedjma Institute — 2026-02-26T23:25:51Z

Dans ses textes qui traitent de la relation entre la sagesse philosophique et la religion, Averroès développe deux idées centrales :

• la première est que la vérité philosophique ne contredit pas la vérité révélée ;

• la seconde est que la démonstration rationnelle est le moyen le plus sûr d'atteindre la vérité.

La « double vérité »

La théorie de la « double vérité » est attribuée à Averroès par les philosophes chrétiens, mais il s'agit en fait d'une erreur d'interprétation. Selon certains commentateurs, Averroès admettrait qu'il existe deux vérités : l'une philosophique et l'autre religieuse. Or, pour le philosophe musulman, il n'existe qu'une seule vérité mais différents moyens d'y parvenir. La vérité révélée de la religion et la vérité rationnelle de la philosophie ne sont que deux expressions différentes d'une seule vérité (citation 2). L'intention d'Averroès lorsqu'il rédige Le Discours décisif est de défendre le droit à utiliser les raisonnements démonstratifs rationnels dans la recherche de la vérité.

Il ne défend pas l'idée que la vérité obtenue par les raisonnements démonstratifs a plus de valeur que la vérité révélée, mais il soutient que l'homme, étant doué de raison, doit en faire usage.
Le recours à la raison vient selon lui consolider la vérité révélée parce que la démonstration aboutit aux mêmes conclusions. En somme, Averroès ne cherche pas à démontrer la primauté de la philosophie sur la religion ou à opposer les deux. Il cherche plutôt à défendre la pratique de la philosophie au sein de la pensée islamique. De la démonstration comme moyen d'accéder à la vérité Selon Averroès, il existe trois formes de raisonnements :

• la rhétorique, qui est l'art du discours ;
• la dialectique, qui désigne la déduction d'une conclusion d'après des prémisses probables (approximations) ; • la démonstration, qui est la forme la plus noble du raisonnement.

C'est la déduction d'une conclusion d'après des prémisses vérifiées (vraies), ce qu'on appelle le syllogisme.

BON À SAVOIR

Le syllogisme est décrit par Aristote dans La Logique. Il s'agit d'un raisonnement logique qui permet de déduire une conclusion à partir de deux énoncés appelés les « prémisses » : « Tous les hommes sont mortels. Or Socrate est un homme. Donc Socrate est mortel. »

Il existe aussi trois catégories d'hommes auxquelles correspondent ces formes de raisonnement :

• les hommes incapables d'interprétation, c'est-à-dire incapables de penser par eux-mêmes, à qui conviennent les raisonnements rhétoriques. Il s'agit de leur enseigner le Coran par le discours, au moyen d'allégories et d'exemples, car ils sont uniquement influencés par les mots ;

• les hommes capables d'interprétation mais qui se contentent de raisonnements dialectiques. Ceux-ci constituent les outils qu'utilisent les théologiens pour établir leurs arguments, mais ils n'aboutissent en aucun cas à des vérités établies. Le raisonnement dialectique ne produit en effet que des opinions ;

• les hommes d'interprétation certaine, qui sont capables de philosopher, c'est-à-dire de produire des raisonnements démonstratifs, uniques portes d'accès à la vérité. Lorsqu'il s'agit de produire une connaissance sur le monde et sur la révélation, le meilleur moyen est en effet de faire usage de la démonstration, qui seule conduit à une connaissance certaine

De l'obligation de faire usage de la raison

Dans Le Discours décisif, Averroès examine d'un point de vue juridique, donc de conformité à la loi révélée, la question de savoir si la pratique de la philosophie est autorisée. Il en arrive aux conclusions suivantes :

• il y a dans le Coran des versets qui imposent l'usage de la raison. Ceux parmi les hommes qui ont la capacité de raisonner sont invités à le faire ;
• l'examen rationnel du monde et des êtres doit faire usage du syllogisme ;
• il faut connaitre la pensée des Anciens (par exemple des philosophes grecs) sur les choses qui concernent le monde ;
• il n'y a pas de contradiction entre la raison et le texte révélé (le Coran) (citation 4).

Averroès en déduit que l'usage de la raison n'est pas contraire à la religion. Au contraire, la méthode démonstrative est même encouragée par la religion.

De l'interprétation

Il y a cependant certains cas où l'examen démonstratif conduit à des contradictions avec le texte révélé. Il faut alors approfondir l'examen rationnel et interpréter le texte. Plus précisément :

• si l'examen démonstratif conduit à une connaissance à propos d'un sujet qui n'est pas traité dans le texte révélé, alors il n'y a pas lieu de pousser l'analyse plus loin et de chercher une quelconque conformité ;
• par contre, si le raisonnement conduit à une connaissance à propos d'un sujet traité dans le texte révélé, on peut se trouver face à deux possibilités : soit le résultat de la démonstration est en accord avec la loi divine, soit il présente une contradiction avec cette dernière. Si la conclusion du raisonnement logique contredit le Coran, alors il faut interpréter le texte. Autrement dit, en cas de contradiction entre les résultats du raisonnement et la vérité révélée dans le Coran, il faut interpréter les énoncés du Coran.

Selon Averroès, le Coran comporte deux niveaux de lecture :

• le premier est le sens obvie. C'est le sens évident, que l'on perçoit sans réflexion, immédiatement ;
• le second est le sens ésotérique. C'est la signification que l'on obtient par réflexion et interprétation.

Si l'on interprète correctement le Coran, les vérités dé-montrées et révélées ne peuvent pas être contradictoires.

Emilie Pardon
Le petit philosophe

Interview de Mouloud Mammeri à propos d'Ibn Khaldoun

Nedjma Institute — 2025-12-09T10:33:01Z

Propos recueillis par le journal Le Peuple.

Cette interview est réalisée après la conférence de Mouloud Mammeri tenue à la salle des actes de l'université d'Alger, le samedi 27 avril 1963 ct intitulée : "la solitude d'Ibn Khaldoun” : voir "Si Ibn Khaldoun revenait parmi nous”, in : Révolution africaine, n'14, Alger, 4 mai 1963, p. 22-23, aussi in : Culture savante - Culture vécue (études 1938-1989), Alger : Tala, 1991, p. 35-42.

[Note de Boussad Berrichi]

Le Peuple : Monsieur Mammeri, avant d'aborder le sujet pour lequel nous sommes là, pourriez-vous nous dire quelles ont été vos activités antérieures, et quels sont les projets que vous comptez réaliser ?

Mouloud MAMMERI : Eh bien, je vous parlerai tout d'abord de mon activité présente. Je suis en premier lieu professeur de sociologie à la faculté d'Alger, et j'enseigne d'autre part les lettres. Pour terminer, je vous dirai que je suis membre de la Société africaine de Philosophie.

Le Peuple : Pouvez-vous nous faire le point de votre activité littéraire ?

M. M. : J'ai fait paraître deux romans aux éditions Plon : La Colline oubliée et Le Sommeil du Juste . J'ai également écrit une pièce de théâtre : La preuve par neuf et je suis en train de préparer actuellement un roman.

Le Peuple : Monsieur Mammeri, revenons à notre sujet et je débuterai en vous demandant de nous mettre en évidence la personnalité d'Ibn Khaldoun ?

M. M. : Ibn Khaldoun est à mon sens un génie exceptionnel de l'histoire universelle en général et de l'histoire de l'islam en particulier. La valeur intrinsèque d'Ibn Khaldoun dépasse le cadre historique. Il naquit en 1332 et mourut en 1406 ; durant toute sa vie, il marqua une attirance certaine pour toutes les activités de l'esprit. Il fut philosophe, moraliste, géographe, économiste, poète et bien entendu historien.

Le Peuple : Dans quel milieu a vécu Ibn Khaldoun ?

M. M. : Ibn Khaldoun a vécu dans une famille de hauts fonctionnaires au service des dynasties maghrébines. Lui-même à d'ailleurs mis son savoir et son expérience au service du Maroc, de la Tunisie et de l'Algérie. Il fut un grand serviteur du Maghreb.

Le Peuple : À votre avis, que représente l'œuvre et la personnalité d'Ibn Khaldoun ?

M. M. : Comme je vous l'ai dit précédemment, Ibn Khaldoun est un . être extraordinaire, tant par son œuvre que par sa personnalité. Il était par excellence le génie "multiple". Il a mis en évidence des données historiques, qui relèvent du génie compte tenu du siècle dans lequel il vivait (XIV°). Ibn Khaldoun à été en quelque sorte un visionnaire, il a prévu notre société actuelle et ce, Il y a cinq siècles. Il sut se maintenir et garder toute sa dignité dans un siècle de déclin.

Le Peuple : Monsieur Mammeri, pourriez-vous nous préciser ce qui fait essentiellement la valeur d'Ibn Khaldoun ?

M. M. : C'est sa conscience nette, claire et précise des événements qui lui étaient contemporains et puis son courage, je dirais même sa volonté de manifester une indépendance d'es pat Ibn Khaldoun a longtemps été ignoré des historiens orientaux, ce sont les orientalistes qui ont mis en évidence son authentique valeur. Malgré les pressions qu'il subissait de la part des historiens accrédités auprès du souverain qui voyaient le déroulement des faits historiques comme conséquence logique du bon vouloir du prince
Ibn Khaldoun n'a pas hésité à affirmer qu' ‘un individu ne pouvait à lui seul déterminer le cours de l'histoire, mas que, ce sont les conditions matérielles aidées de la volonté du peuple qui font force de loi en matière de déterminisme historique”.

Le Peuple . Pourquoi avoir choisi pour thème de votre conférence *La solitude d'Ibn Khaldoun” ?

M. M. Eh bien tout simplement parce que la solitude est chez Ibn Khaldoun une des caractéristiques premières. Le siècle dans lequel il a vécu était celui du déclin de l'islam, ce siècle était caractérisé par la préciosité et la sclérose de toute activité féconde de l'esprit. Ibn Khaldoun ne pouvait admettre cela, et il n'est pas étonnant que son œuvre ait été longtemps ignorée et qu'il ait été lui-même contraint la solitude.

Le Peuple . Ibn Khaldoun était un croyant ne croyez-vous pas qu'ainsi il ne pouvait pas avoir une vue objective des faits historiques et de l'histoire et général ?

M. Mammeri réfléchit ne court instant puis à affirme :

M M. : Certes oui, Ibn Khaldoun était un croyant, mais cela ne l'empêchait en aucune manière d'avoir une vue objective des déroulements historiques. Comme je l'ai dit dans ma conférence, Ibn Khaldoun n'admettait pas le rôle effectif de la Providence au sein de l'histoire. Pour lui, l'histoire était avant toute chose une conséquence de la volonté du groupement humain. Il n'y voyait pas à une marque quelconque de la divinité. Ibn Khaldoun était un rationaliste, il constatait l'histoire au travers de la raison, mais lorsqu'il s'agissait de la religion il substituait la foi à la raison.

Le Peuple : Quelle est donc la méthode d'Ibn Khaldoun pour mieux comprendre le déroulement de l'histoire ?

M. M. : La méthode d'Ibn Khaldoun est avant tout un moyen rationnel d'introspection au sein de l'histoire. Ibn Khaldoun préconise l'abstraction complète des préjugés avant de tenter une éventuelle compréhension des faits historiques. Seule la raison doit guider notre recherche, et non les préjugés religieux ou issus d'une vision dépassée de l'évidence historique ; ce n'est qu'en se débarrassant de tous ces facteurs néfastes à une compréhension rationnelle des faits historiques qu'Ibn Khaldoun nous propose sa méthode d'investigation.

Le Peuple : Quels sont les historiens ou penseurs qui peuvent être comparés dans une certaine mesure à Ibn Khaldoun ?

M. M : Eh bien nous distinguerons en premier lieu Le grand historien Vico en Italie, et l'illustre Montesquieu en France et ce, parce que tous les deux ont tenté un essai de compréhension sur l'évolution sociale à l'aide de la raison.

Le Peuple : Quels étaient les lieux de prédilection où Ibn Khaldoun écrivit ses œuvres ?

M. M : Comme je vous l'ai dit précédemment Ibn Khaldoun était Maghreébin, et il était profondément attiré par Bougie, Tlemcen, et surtout Taourzout où il écrivit la quasi-totalité de ses œuvres À ce sujet, je me permets de vous citer une anecdote du passage d'Ibn Khaldoun au Caire. Ibn Khaldoun portait, même à l'étranger, l'habit maghrébin, et le grand Tamerlan le voyant ainsi s'enquit auprès des Egyptiens : ” Mais quel est donc cet étranger parmi vous ? Et le chroniqueur affirme d'autre part que : "Son burnous noir était aussi fin que son esprit.” cet entretien ?

Le Peuple : Monsieur Mammeri, que pouvez-vous nous dire pour clore cet entretien ?

M. M : Eh bien je souhaite ardemment que bon nombre d'Algériens considèrent Ibn Khaldoun comme une des figures les plus frappantes de la valeur morale et intellectuelle universelle.

Le Peuple : Sur ce je quittai bien malgré moi M. Marmmeri, convaincu de la réelle valeur à l'intellectualisme algérien et maghrébin.

In : Le Peuple, Alger, 3 mai 1963.

” SENS" DE LA LITTÉRATURE NORD-AFRICAINE

Nedjma Institute — 2025-11-19T09:23:08Z

Mouloud Mammeri répond :

“Je suppose naturellement qu'il s'agit de la littérature écrite par des Nord-Africains d'origine, qu'ils soient musulmans ou israélites.…

Un corps sans âme n'a pas de voix et le malheur veut que l'on soit naturellement porté à croire qu'un corps sans voix n'a pas d'âme. Jusqu'à la dernière guerre le Nord-Africain n'intervenait dans la littérature que comme l'élément vivant d'un décor, conforme à l'image conventionnelle que la société européenne avait choisi de. donner du Nord-Africain pour se dispenser de le connaître, ce qui pouvait entraîner une reconsidération de son attitude et de son rôle.

En écrivant, le romancier nord africain n'a bien sûr pas rendu son âme à l'homme nord-africain qui ne l'a jamais perdue, mais il a aidé les autres, et peut-être lui-même, à en ‘reconnaître l'humanité foncière par-delà quelques enveloppes extérieures - coutumes transitoires, costumes qui ne sont
qu'accident.

Une prise de conscience - double en quelque sorte - parce que valable à la fois pour les autres et pour nous-mêmes...

L'écrivain nord-africain fait voir la vie, hélas trop réelle, des hommes de ce pays. Depuis la naissance du monde nouveau, plus humain, de demain, il a sa modeste part. Je pense que ce faisant, il aide en définitive à la grande fraternité des hommes. Littérature amère, a-t-on écrit, désespérée ou révoltée, toujours noire en tout cas. Oui, bien sûr, mais l'urgence de vérité, l'intransigeance, le refus des compromissions ne sont-ils pas la mission de l'esprit ? Il n'y a d'entente possible que dans la plus lucide clarté, de dialogue fécond qu'à deux voix. Une fois passé le mouvement d'humeur initial, les voies sont ouvertes à la compréhension, le meilleur prélude à l'amour. "

Correspondance , Tunis, 1957, p 158.

Entretien avec Mouloud Feraoun

Nedjma Institute — 2025-11-16T10:21:06Z

Parlez-moi de votre premier roman..

.J'ai écrit Le Fils du pauvre pendant les années sombres de la guerre, à la lumière d'une lampe à pétrole. J'y ai mis le meilleur de mon être.

Roman autobiographique, n'est-ce pas ?

Oui... Je suis très attaché à ce livre, d'abord parce que je ne mangeais pas tous les jours à ma faim alors qu'il sortait de ma plume, ensuite parce qu'il m'a permis de prendre conscience de mes moyens. Le succès qu'il a remporté m'a encouragé à écrire d'autres livres.

Que faisait votre père ?

A l'époque de ma naissance, il était cultivateur. Mais, dès avant 1910, il avait dû quitter le sol natal pour chercher ailleurs du travail. En ce temps-là, les Kabyles n'allaient pas encore en France, mais dans le Constantinois. Par la suite, il se rendit dans les mines du Nord - à Lens, exactement - et de là dans la région parisienne. Il travaillait aux Fonderies d'Aubervilliers lorsqu'il fut accidenté. On peut dire de mon père qu'il s'est donné beaucoup de mal pour élever sa nichée.

Combien eut-il d'enfants ?

Cinq dont deux garçons. Mon frère cadet est aussi instituteur.

Dans Le Fils du pauvre, vous avez raconté - bien sûr en les transposant sur le plan romanesque - votre enfance et vos études. Vous êtes arrivé à votre but à la force des poignets.
J'ai beaucoup admiré votre courage...

Grâce à la compréhension d'un de mes maîtres, j'obtins une bourse, commençais mes études à Tizi Ouzou et les achevais à l'Ecole normale d'Alger.

Quand avez-vous été nommé instituteur ?

En 1935. Depuis cette date, j'ai enseigné dans différents postes et principalement à Taourirt Moussa, à deux kilomètres de mon village natal, de 1946 à 1952.

Vous êtes actuellement directeur de l'école de garçons de Fort-National

Oui, depuis octobre dernier. Ecole de 300 élèves avec cours complémentaires.

Satisfait ?

Ça va. Nous avons l'eau courante et l'électricité. Le médecin et le pharmacien sont à proximité. Les enfants travaillent ; ils sont assidus, sans doute parce qu'ils sont

Vous êtes marié, n'est-ce pas ?

Et j'ai six enfants ; mon aîné a 13 ans.

(Nous en venons à La Terre et le Sang. Mouloud Feraoun parle, parle... On sent que ce livre a requis toute sa sollicitude pendant de longs mois. L'oeuvre vit encore en lui, bien que le manuscrit soit déjà à Paris.)

Comment vous est venue l'idée de ce nouveau roman ?

Je vous disais à l'instant que le succès de mon premier ouvrage m'avait encouragé à écrire d'autres livres. Il faut ajouter ceci : l'idée m'est venue que je pourrais essayer de traduire l'âme kabyle. D'être un témoin. Je suis de souche authentiquement kabyle. J'ai toujours habité la Kabylie. Il est bon que l'on sache que les Kabyles sont des hommes comme les autres. Et je crois, voyez-vous, que je suis bien placé pour le dire.
Vous noterez que ma décision prise, quelqu'un m'a constamment tarabusté, mis la plume entre les pattes. C'est mon ami Roblès que je connais depuis 20 ans. Chaque fois : "Où en es-tu ?", "Travaille sec", "J'attends ton roman". Il est venu à plusieurs reprises me relancer à Taourirt et, pour sa voiture, ce fut chaque fois une expédition. Dites bien que, pour lui, l'amitié n'est pas un vain mot.

Quel est le sujet de La Terre et le Sang ?

J'ai pensé que l'émigration des Kabyles pouvait donner matière à un ou plusieurs ouvrages dignes d'intérêt. J'ai distingué deux périodes : de 1910 à 1930 et de 1930 aux années que nous vivons. La Terre et le Sang est consacré à la première période. J'écrirai un autre roman sur la seconde période.

Pourquoi deux périodes ?

A mon avis, il y a une grande différence entre ces deux périodes. La psychologie des Kabyles d'aujourd'hui se rendant en France n'est plus du tout celle des Kabyles qui leur ont ouvert la route. Les Kabyles de 1953 sont mieux armés que leurs devanciers, parce qu'ils s'adaptent plus facilement aux faons de vivre de la métropole. Par contre, il me semble que les anciens étaient davantage attachés à leur village, à leur terre, aux murs kabyles ; ils se hâtaient de retourner chez eux avec leurs économies pour améliorer leur situation au village, ce qui n'est pas automatique aujourd'hui. Le sujet ?La Terre et le Sang relate l'histoire d'Amer, un garçon de 14 ans, envoyé à Paris avec des voisins. Cela se passe avant la Première Guerre mondiale. D'abord cuisinier de la petite colonie de son village, le jeune Kabyle ne tardera pas à travailler dans la mine, comme ses compagnons. Un soir, il tuera accidentellement un de ses compatriotes. N'osant plus rentrer en Kabylie (où il risque d'être exécuté par la famille du défunt), il décide de vivre désormais en France. Quinze années passent. L'appel du sol natal et le désir d'une existence plus simple l'emportent sur la prudence. Accompagné de sa femme Marie, une Parisienne que la vie a meurtrie, il rentre dans son village. Deux ans après son installation, la tragédie

Avez-vous d'autres projets ?

Oui, car le domaine qui touche à l'âme kabyle est très vaste. La difficulté est de l'exprimer le plus fidèlement possible.

Y aura t -il une suite au Fils du pauvre ?

Ce n'est pas impossible... Mais avant, je publierai très certainement un ouvrage illustré par Brouty, gerbe de scènes de la vie kabyle : une réunion publique, la fontaine du village, le marché, le retour des voyageurs de France, etc. Ce livre s'achèvera sur des contes kabyles.

Quand écrivez-vous ?

Je consacre ma journée à ma tache professionnelle. J'écris mes livres la nuit et les jours de congé. Je noircis presque tous les jours de trois à quatre pages, sauf quand l'inspiration me fuit. Dans ce cas, je n'insiste pas.

Travaillez-vous d'après un plan ?

Je commence par établir une grossière ébauche du livre, et c'est en écrivant que j'ordonne mon récit. En gros, je sais où je vais. Mais au fur et à mesure qu'avance le travail, surviennent des scènes et des situations que je n'avais pas prévues.

Quelle attitude prenez-vous à l'égard de vos personnages ?

Je me mets honnêtement à leur place. Je les sollicite. Et, finalement, ce sont les personnages qui me disent ce que je dois écrire.

Quels livres aimez-vous ?

J'ai beaucoup lu, et de tout. Je suis aujourd'hui plus exigent que je ne l'étais hier. Je goûte les livres vraiment humains, ceux où l'écrivain a essayé d'interpréter l'homme dans toute sa plénitude. Car l'homme n'est ni franchement bon, ni franchement mauvais. L'écrivain, voyez-vous, n'a pas le droit de parler des hommes à la légère. N'êtes-vous pas de mon avis ? »

Extraits d'un entretien paru en 1953. Propos recueillis par Maurice Monnoyer
Publiés dans "L'Effort algérien" du 27 février 1953.